Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)

Васильев Леонид Сергеевич

В облике цзюнь-цзы Учитель сосредоточил все то лучшее и наидостойнейшее, что он хотел бы видеть в людях, для начала в немногих — в тех, кто призван управлять другими, быть для них примером и вести их за собой. Что — кроме всего уже сказанного — побуждало Конфуция столь высоко поднять этот утопический эталон в период дефеодализации социальной структуры и ухода с политической сцены чжоуской знати? Этот вопрос еще всерьез не поднимался в специальной литературе, и потому он заслуживает некоторого внимания. Начнем с того, что термин цзюнь-цзы неслучаен и означает «сын правителя», т. е. буквально: аристократ высокого ранга. Но, как это явствует из всего только что изложенного, в изречениях Учителя ему придавался совершенно иной смысл, наиболее близкий к русскому

понятию «благородный человек». Почему же и для чего это было сделано, причем сделано вполне осознанно? Каков глубокий внутренний смысл термина, если поставить проблему именно в этом плане?

На мой взгляд, все дело в том, что Конфуций, глубоко внутренне страдавший из-за деградации чжоуской знати, стремился сохранить и высоко поднять лучшие ее черты и свойства в идеальном образе. О каких свойствах идет речь? Разумеется, не о стремлении отдать себя людям и быть до предела бескорыстным — этим чжоуские аристократы, как правило, не отличались. Но у них было другое, чего не мог не ценить Конфуций. Речь о высоком чувстве внутреннего достоинства, об определенной, порой весьма значительной независимости в мнениях, суждениях и поступках. Именно эта черта чжоуских аристократов, воспитанная веками децентрализации, упадка власти вана и слабости власти многих чжухоу, имела в его глазах высокую цену. Новые цзюнь-цзы, какими Учитель хотел видеть своих учеников и последователей, претендовавших на заполнение вакансий в аппарате власти, обязаны были иметь высокое чувство собственного достоинства и уметь отстаивать свои взгляды, даже если они не были по душе их царственному хозяину.

Эта сторона искусственного эталона цзюнь-цзы обычно скрыта за многими рассуждениями о том, каким в каждом конкретном случае должен был бы быть истинный цзюнь-цзы. Но если суммировать все многочисленные рекомендации, большая часть которых приведена выше, мы придем именно к такому важному выводу: Учитель выше всего ценил чувство собственного достоинства — чувство, коим он в высокой степени обладал сам и которое очень ценил в других. Аппарат власти, который отныне и впредь будет комплектоваться из нанятых правителем и оплачиваемых из казны чиновников, срок и место службы которых, равно как и продвижение по службе, вознаграждение за нее, теперь целиком зависели от всевластного правителя, не должен был превратиться в безликий механизм, полностью подчиненный прихотям и сиюминутным суждениям правителя. Этого не должно было случиться. Это опасно для любого государства. И именно поэтому идеал чиновника (цзюнь-цзы) — это личность, готовая принести себя в жертву, готовая ставить свои убеждения выше всего и, если такое необходимо, открыто спорить с правителем, опираясь на свои аргументы.

Так воспринимал Конфуций идеал цзюнь-цзы. В противовес ему сяо-жэнь в его построениях— это прежде всего своекорыстный стяжатель, думающий только о наживе, о личной выгоде. В условиях V в. до н. э., когда в чжоуском Китае протекал интенсивный процесс трансформации и на видное место в социальной структуре заново формировавшегося общества стали активно выходить разбогатевшие частные собственники, грубоватые выходцы из низов, идеальный образ сяо-жэнь все больше оказывался в представлении Конфуция и его учеников, ориентированных на уходивших в прошлое благородно-аристократических цзюнь-цзы, явственным их антиподом.

Это не означало, что Конфуций был ретроградом и реакционером, только и мечтавшим что о возвращении уходившего в прошлое. Напротив, он был в весьма значительной степени реформатором. Во всяком случае, практичным и трезво мыслящим идеологом новых отношений. Только идеология его не ставила своей целью воспеть грубого нувориша с толстым кошельком, а предлагавшиеся им преобразования в сфере организации общества не вели к укреплению позиций сяо-жэнь. Конечно, мыслитель сознавал, что стяжатель, частный собственник — необходимое условие нового, с чем следует смириться. Но по его представлениям, этот стяжатель, стремящийся прежде всего к мелочному расчету и личной выгоде, должен знать свое место.

Интересы государства и общества много выше своекорыстных интересов

того слоя частных собственников, который на глазах мудреца выходил в жизни чжоуского Китая едва ли не на передний план. И для того чтобы это предотвратить, чтобы интересы общества и заново формирующегося нового централизованного государства не страдали, необходимо изменить наметившийся уже ход процесса. Нужно было привести на смену уходившим в прошлое и— если честно ставить вопрос — явно не справлявшимся со своим делом разумного управления Поднебесной благородным аристократам администраторов нового типа, т. е. чиновников (цзюнь-цзы), которые сумели бы взять на вооружение аристократизм и благородство феодальной знати, ее достоинство и высокий моральный стандарт, оставив при этом в прошлом все то мерзкое и своекорыстное, что было свойственно жестокими методами боровшимся друг с другом за власть и думавшим прежде всего о себе представителям правящих верхов.

Конфуций во всех своих построениях опирался на глубоко чтимую им традицию, которую он, однако, воспевал в заметно измененных и сильно идеализованных им формах. Он нарочито настаивал на том, что все им предлагаемое — это не что иное, как неумирающая традиция подзабытого, но величественного прошлого. «Передаю, а не создаю, — говорил он, — верю в древность и люблю ее» [VII, 1]. И хотя фраза эта выглядит самоуничижительной, ибо на деле Учитель как раз создавал новое и порой радикально реформировал старое, он все же не лукавил. Напротив, искренне верил в то, что говорил. Творя новое, создавая или переинтерпретируя прежние понятия, категории, термины, он стремился не уйти от традиции, но возвеличить лучшие ее стороны, придать ей в новых условиях жизнеутверждающее звучание.

Разумеется, при этом он делал жесткий отбор и воспевал отнюдь не все, что было в прошлом. И именно в этом и заключалось величие его реформаторской деятельности. Более того, именно этот метод дал жизненную силу его учению — конфуцианству, адепты которого на протяжении тысячелетий умело отказывались от ненужного, предавая его забвению, и столь же умело, порой виртуозно, адаптировались к новым временам и обстоятельствам, усваивая все то полезное, что содержалось в иных, в том числе и соперничавших с конфуцианством доктринах.

Опираясь на традицию, Конфуций учил своих учеников приспосабливаться к новому, для чего, собственно, он и выдвинул идеальную конструкцию (оппозицию) цзюнь-цзы — сяо-жэнь и детально разработал ее, увидев именно в ней основу нового дефеодализованного общества. Заметим, что к частным собственникам с достаточным предубеждением относились в древнем Китае многие. Особенно это проявлялось в позиции легистов, наиболее рьяных сторонников сильной власти государства. Но за сильное государство стояли и конфуцианцы. Разница была лишь в том, что легисты стремились создать сильное государство с помощью палки, ослабив запуганный и нарочито атомизированный народ, тогда как конфуцианцы стремились усилить государство за счет мудрого и добродетельного управления.

Итак, цзюнь-цзы в реальности (еще не оформившейся при жизни самого Учителя) — это чиновники, аппарат власти, управители. Сяо-жэнь — это все остальные, подданные, богатые и бедные, крестьяне, ремесленники и торговцы, не состоящие на службе ши — словом, все те, кто находится под опекой аппарата власти. Поэтому сяо-жэнь в «Луньюе» представляют собой нечто сводное, комплексное, объединенное лишь в противостоянии цзюнь-цзы, но само по себе весьма неоднородное ^[139] . Ими могли быть и простые необразованные крестьяне, и разбогатевшие выходцы из простолюдинов. Последние, видимо, отличались высокомерием. Используя свое положение, они без зазрения совести эксплуатировали труд других.

139

⁷ Стоит принять во внимание, что лишь первые несколько глав этого текста, с третьей до девятой, были написаны сразу же после смерти учителя, где-то в первой половине V в. до н. э., тогда как остальные значительно позже [Waley, 1938, с. 21 и 25].