Эфиопские хроники XVI-XVII веков
Шрифт:
ПУТИ РАЗВИТИЯ ЭФИОПСКОЙ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ИСТОРИОГРАФИИ
Предлагаемые вниманию читателя переводы трех памятников эфиопской средневековой историографии (“История царя Сарца Денгеля”, “История галласов” и “История Сисинния, царя эфиопского”) задуманы как продолжение работы, начатой акад. Б. А. Тураевым по переводу на русский язык произведений эфиопской историографии, которая, по его выражению, “одна могла бы составить славу любой литературе” [13, с. 153]. Эту работу Б. А. Тураев завершить не успел. В 1936 г. вышел “его посмертный труд “Абиссинские хроники XIV—XVI веков”, в предисловии к которому акад. И. Ю. Крачковский писал, что Б. А. Тураев “предполагал дать переводы всех больших хроник XIV—XVII веков, но этот план за его смертью оказался выполненным только отчасти. Начав с описания подвигов Амда Сиона, Тураев успел подготовить еще хроники Зара Якоба и его преемников и предшественников Сарца Денгеля. Таким образом, осталась непереведенной именно хроника последнего, которая, по мнению большинства абиссиноведов, является лучшим произведением в этой области” [4, с. 7]. Впрочем, вопрос о месте того или иного произведения
Подходя к рассмотрению историографии столь древней культуры, как эфиопская, мы вправе ожидать знакомства с Длинной чередой письменных памятников, начиная с самых отдаленных времен. На самом деле, однако, наше знание о эфиопской историографии (если исключить аксумскую эпиграфику) не простирается ранее XIV в. Для более раннего периода, к сожалению, до сих пор остается справедливой характеристика, данная Б. А. Тураевым: “До самого XIV века история Абиссинии представляет ряд неразрешимых вопросов, незаполнимых пробелов и хронологических несообразностей. Литературная традиция, сводящаяся к каталогам царей с сухими и редкими пометками о наиболее важных событиях, не подтверждается ничтожным количеством уцелевших эпиграфических и нумизматических памятников и только путем натяжек может быть согласована с современными событиям иностранными известиями. Мало того, существует несколько параллельных литературных традиций, взаимно друг друга исключающих. При этом историческая традиция нередко расходится с агиологической. В таком печальном положении находятся источники всего Аксумского периода, этой наиболее интересной поры Эфиопского царства, когда оно играло не последнюю роль во всемирной истории и принадлежало к числу культурных стран умиравшего античного мира” [8, с. 158].
Такая скудость памятников вызвана гибелью Аксумского царства в VIII в., когда эта некогда могущественная торговая держава, выросшая на великом красноморском пути, прекратила свое существование из-за упадка красноморской торговли, а также в связи с возникновением и стремительным распространением ислама. Однако эфиопская государственность не погибла с крушением Аксумского царства, как не погибла и эфиопская культура. Ростки феодализма, появившиеся еще в Аксумском царстве, сумели закрепиться и развиться в среде земледельческих обществ на северных отрогах Эфиопского нагорья. Центр эфиопской государственности переместился из Аксума в глубь страны, в область Ласта, где к XI в. уже сложилось раннефеодальное королевство под властью так называемой загвейской династии. В 1270 г. этот центр передвинулся еще далее на юг, когда верховную власть в стране захватил Иекуно Амлак, представитель местной династии небольшой области Амхара.
Впоследствии этот династический переворот под пером церковных летописцев принял вид “восстановления” прежней законной династии аксумских царей, которые, в свою очередь, возводились к библейскому царю Соломону и царице Савской. “Загвеи” же объявлялись узурпаторами, которым бог попустил на 135 лет захватить престол “соломонидов”. Хотя никаких литературных памятников “загвейского” периода до нас не дошло, вряд ли можно принимать это обстоятельство за свидетельство творческого бесплодия той эпохи. Грандиозные церкви, вырубленные из единой скалы в Ласте, показывают воздействие отчетливо прослеживаемых культурных влияний Армении, Сирии, Египта и даже Индии, которые вряд ли ограничивались областью исключительно архитектурной. Да и те литературные произведения, которые относятся к последующей эпохе ранних “соломонидов”, являют столь высокие художественные достоинства, что это заставляет предполагать достаточно развитую и долгую традицию предшествовавшего литературного творчества. Исчезновение памятников письменности “загвейского” периода следует, вероятно, только отчасти отнести за счет тех разрушений, которые были вызваны внутренними беспорядками, сопровождавшими династический переворот 1270 г. Здесь вполне возможно предположить и жесткую цензуру ранних “соломонидов”, которые явились безусловными узурпаторами по отношению к прежней династии и потому стремились не только обосновать законность своей власти, но и уничтожить всякую память о своих предшественниках.
Так или иначе, с падением “загвейской” династии в 1270 г. завершился целый период в государственном и культурном развитии Эфиопии. Как писал И. Ю. Крачковский, “1270 г. знаменует новую эру для Абиссинии не только в ее истории, но и в литературе. Укрепление власти за „Соломоновой династией“, возводящей себя к царю и поэту Иерусалима, содействует политическому и духовному возрождению. Уровень просвещения повышается благодаря более регулярным сношениям с Египтом, и литературная традиция уже не прерывается впоследствии так резко, как это произошло в предшествующий период” [4, с. II]. Действительно, с XIV в. памятники литературной и исторической традиции идут без сколько-нибудь значительных перерывов до самого начала XX в. При рассмотрении их, однако, встает довольно сложный вопрос о том, как возможно разграничить памятники литературные и историографические, ведь и сами понятия “литература” и “история” отнюдь не оставались (да и сейчас не остаются) неизменными. Поэтому здесь хотелось бы предложить если и не бесспорный, то по крайней мере определенный критерий и рассматривать в качестве историографических те памятники эфиопской письменности, которые почитались таковыми их эфиопскими современниками.
В таком случае рассмотрение эфиопской историографии следует начать с весьма своеобразного сочинения, именуемого “Славой царей”, справедливо называемого исследователями национальным эпосом по тому влиянию, которое оно оказало на формирование эфиопского самосознания. Это большое произведение, состоящее из 117 глав, включает самые разнородные литературные источники и аллюзии на них, от библейских книг и апокрифов до сказочных циклов и от святоотеческих сочинений до заимствований из Корана. Однако при всей пестроте используемого материала основная идея “Славы царей” излагается весьма последовательно и сводится к доказательству того положения, что Эфиопия есть Новый Израиль, народ эфиопский — богом избранный народ, а цари Эфиопии превосходят славою всех царей и им уготована власть над миром.
Значение “Славы царей”, произведения национального масштаба, в котором, по выражению Д. Левина, “прославляется не племя, не область, не языковая группа, но эфиопский народ во главе со своим государем” [47, с. 107], трудно переоценить. В глазах эфиопов оно являлось безусловным доказательством исключительности Эфиопии, этого Нового Израиля, законного наследника и преемника Израиля Ветхого, — эта хорошо знакомая русскому читателю идея “третьего Рима”. И если древнерусский книжник-патриот в самые тяжелые для своей Родины времена искал утешения в исключительности ее исторических судеб и патетически восклицал: “Да никътоже не дързнетъ рещи яко ненавидими богъм есмы! Да не будетъ. Кого бо тако богъ любить, яко жены възлюбилъ есть? Кого тако почъл есть, яко жены прославилъ есть и възнеслъ? Никого же” [7, с. 147], так и эфиоп всегда вспоминал о своем первородстве и богоизбранности, ссылаясь на историю царицы Савской.
О происхождении “Славы царей” высказывались различные суждения. Некоторые предположения по этому поводу позволил себе и я [17, с. 26—31]. В колофоне “Славы царей” указывается, что эта книга была давно переложена с коптского на арабский и лишь спустя долгое время переведена с арабского на эфиопский язык, но исследователи серьезно сомневаются в существовании коптского оригинала. Следует, однако, заметить, что определенная связь “Славы царей” с коптской литературой тем не менее имеется безусловно. И прослеживается она в самом жанре эфиопского произведения. По своему жанру “Слава царей” принадлежит к тем церковно-историческим романам, которые, отсутствуя в Эфиопии, были широко распространены у коптов, как об этом писал Б. А. Тураев: “Часто находит себе место националистическая тенденциозность, и с этой стороны особенно характерны коптские сказания о вселенских соборах, обработанные тенденциозно в виде церковно-исторических романов, где египетским уроженцам приписана едва ли не решающая роль” [12, с. 147]. Если вспомнить, что одно из важных мест в “Славе царей” занимают вымышленные речи на Никейском соборе египетского Григория Чудотворца и патриарха римского Дометия, пересыпанные пророчествами о великом будущем Эфиопии, то можно признать это произведение эфиопским вариантом такого романа с включением туда легенды о царице Савской, легенды, равно широко распространенной по обе стороны Красного моря. Однако в то время как у коптов подобные произведения служили своеобразным утешением, в которых, по выражению Б. А. Тураева, этот “некогда великий народ, теперь уже много веков подъяремный, остался верен себе и продолжал считать себя выше всех” [12, с. 150], то для эфиопов “Слава царей” явилась идеологическим и, если угодно, историческим обоснованием их самосознания, “национальной сагой”, как назвал ее Э. Уллендорф [57, с. 144].
“Слава царей” была написана между 1314 и 1322 гг., в царствование знаменитого эфиопского царя Амда Сиона, которому в беспрерывных походах удалось не только разгромить своих многочисленных мусульманских противников, но и привести их к вассальной зависимости и таким образом почти втрое увеличить территорию подвластного ему царства. Эти победоносные походы христианского царя были воспеты в “Сказании о походе царя Амда Сиона” — первом и известных нам произведений эфиопской царской историографии. Далее эта официальная традиция продолжается без значительных перерывов до самого начала XX в. Тем не менее литературные достоинства “Сказания” не позволяют видеть в нем первое произведение, являющее рождение нового жанра. По тому месту, которое “Сказание о походе царя Амда Сиона” занимает в эфиопской литературе, его можно было бы сравнить с древнерусским “Словом о полку Игореве” и, пользуясь выражением Д. С. Лихачева, охарактеризовать его как “книжное отражение раннефеодального эпоса” [5, с. 58]. Самобытное и редкое по своим художественным достоинствам, оно представляет тот нечастый в средневековой литературе случай, когда сильная творческая индивидуальность автора создает шедевр, выпадающий из общей жанровой системы, свойственной литературе его времени.
Здесь историческое повествование смело сочетается с эпическими мотивами. Главный герой повествования, царь Амда Сион предстает в облике былинного богатыря: “Он вскочил, как леопард, и прыгнул, как лев, сел на коня... и сказал слуге „Зайди справа в средину неверных“. Царь же пошел слева, где было множество неверных. Он не страшился того, что было сзади его, не обращал тыла, когда на него сыпались дождем стрелы, железные и деревянные копья, как град. Подошли, окружая его, с мечами. Он же, твердый лицом, как скала, приготовился к смерти и прорвал ряды врагов. И, пронзив одного, он поразил другого и соединил их двух вместе одним копьем силою божиею. И тотчас поколебались неверные, обратились в бегство и никто не мог устоять пред ним .. Он сошел с коня, взял свой щит и поражал неверных. И когда ослабевала его правая рука, он поражал левой, а когда ослабевала левая, поражал правой... Когда царь уничтожил бывших направо, зашел он в тыл левым и рассеял их, как ветер развевает песок, и перебил неверных. От шестого часа до захода солнца его рука была прилипшей к копью от человеческой крови из-за убиения многих. Едва освободили его руку и взяли копье из нее” [14, с. 37—38]. Иногда отдельные пассажи “Сказания” напоминают фразеологию некоторых аксумских “царских надписей”, в особенности пространных надписей царя Эзаны. Однако вряд ли возможно усматривать здесь прямое заимствование или литературную преемственность. Скорее это сходство обязано тому, что подобные образы, метафоры и сравнения восходят к общим фольклорным корням.