Эфиопские хроники XVI-XVII веков
Шрифт:
Причины же поступков, напротив, мало интересовали средневекового автора если и упоминавшего о них, то обычно кратко и походя: “Задумал он укрепить свое войско и собрать к себе всех людей со всех сторон, и ради этого захотел он воцарить царя” (“История царя Сарца Денгеля”, гл. 2). “И особенно ненавидящие азмача Такло поднялись по причине этого, говоря:
„Доныне возносился над нами азмач Такло, ибо говорил он в сердце своем: Кто другой в этом стане подобен мне? И когда будет другой такой же, то не станет он возноситься так“. Все азмачи и все князья присоединились к совету этому...” (гл. 3). Так обстояло дело с внешними причинами, которые были очевидны современникам и приводились автором как вполне понятные и известные. Когда же дело доходило до внутренних побуждений, которыми руководствовался тот или иной человек в своих поступках, то таковых, в сущности, и не оказывалось, а все сводилось к воздействию на человека божественной или, напротив, дьявольской силы. Поэтому всякое изменение в человеке (изменение прежде всего внешнее, выразившееся в поступках) — это резкое изменение, объясняемое тем, что “отошел от него дух святой и исполнился он духом дьявольским” {гл. 4), или, напротив, “было это по благоволению бога, пречестного
Иногда автор, по-видимому, и сам чувствовал, что подобное изложение человеческих поступков вступает в противоречие с христианской доктриной о свободе воли, и пытался как-то оговорить это обстоятельство: “В это время Исаак был в Дабарва, чтобы воевать с турками, ибо тогда посетила его помощь божия, которого он оставил по своему же желанию, подобно Иуде Искариоту”) (“История царя Сарца Денгеля”, гл. 6). Тем не менее человек в изображении эфиопских хронистов оказывается не столько субъектом исторического действия, сколько объектом воздействия внешних сил и обстоятельств. Даже человеческое обыкновение, обычай выглядит у хрониста внешней силой по отношению к человеку, силой, которой он зачастую не может противиться: “О обычай непрестанный, ибо обычай [вечно] влечет к себе помышление человеческое, будь то деяние доброе, будь то деяние злое. Как сказано: „Добрый человек из доброго сокровища выносит доброе, а злой человек из злого сокровища выносит злое, будь то в словах, будь то в деяниях” (ср. Матф. 12, 35—36). Этих же дерзких повлекла природа их к обычаю, им присущему, вплоть до того, что свершили они дело непотребное против царя и царицы” (гл. 3). Это внимание к поступку при отсутствии всякого интереса к внутреннему миру человека вполне характерно для средневекового историографа, для которого внутри человека постоянно действуют все те же противоборствующие силы, что и во всей вселенной, — божественная и дьявольская, и жизнь как человека, так и всего мира определяется именно этими внешними силами.
Поэтому эфиопский историограф оказывался по отношению к изображаемым им людям прежде всего дееписателем, а не биографом, и биография как жанр вообще чужда эфиопской литературе. Впрочем, и здесь жизнь вносила свои поправки и заставляла историографа обращать внимание на те стороны жизни, которые прежде оказывались вне поля его зрения. Биографии не было в эфиопской литературе прежде всего потому, что всякий человек в ней рассматривался исключительно с точки зрения своего положения в обществе, в феодальной иерархии, а это и определяло весь круг его прав и обязанностей. И этот человек в своих поступках либо соответствовал такому положению, заслуживая тем самым похвалу автора, либо не соответствовал и был осуждаем. Если же один и тот же человек в одном случае вел себя “положительно”, а в другом “отрицательно”, то это не смущало эфиопского книжника, “ибо нрав человеческий есть смешение и от добра и от зла” (“История Сисинния, царя эфиопского”, гл. 17). Многое изменилось, однако, не в эфиопской литературе, но в эфиопской жизни в течение первой трети XVII в. Длительная борьба между многочисленными претендентами на престол резко повысила значение отдельных могущественных феодалов — “делателей королей”. Впоследствии, когда царь Сисинний попытался ввести в стране католичество, это вызвало мятежи со стороны самых близких его военачальников и сподвижников, мятежи, которые нуждались в особом объяснении. В результате в “Истории царя Сисинния” появились законченные повествования о различных лицах: За-Селласе, Юлии, Емана Крестосе и Кефло. Все они (за исключением повествования о Емана Крестосе, которое похоже более на хронологический список обвинений в его адрес) приурочены к известию о смерти или казни того или иного лица и коротко и тенденциозно излагают всю его жизнь, пришедшую к столь плачевному концу. Тем не менее это не биографии, а скорее истории преступлений против царской власти. Автор “Истории Сисинния, царя эфиопского” однажды прямо говорит, имея в виду повествование о За-Селласе: “Историю же злодеяний За-Селласе мы поведаем позже в своем месте”(гл. 32).
Стоит отметить, что, повествуя о Юлии и Кефло, возмутившихся против царя из-за его попытки ввести католичество, автор (сам будучи католиком) нигде не ссылается на происки дьявола, а старается скомпрометировать противников царя при помощи вполне земных, житейских аргументов. Он всякий раз подчеркивает их низкое социальное положение и бедность описываемых. Например, Юлий был “из людей Валака, и в молодости не было у него ни сандалий на ногах, ни посоха в руках (ср. Матф. 10, 10). Одеянием же ему служила половина шаммы” (гл. 47), а родители Кефло “были бедны и не имели пропитания и на день единый” (гл. 49). Кефло он упрекает за “пакости” и неверную службу своим господам, а Юлия в том, что “из-за жадности своей и ненасытности и от зависти к расу Сээла Крестосу изменил он царю” (гл. 47). Религиозные же мотивы, которые в первую очередь и побудили их к восстанию, напротив, тщательно обходятся в повествованиях, где против обыкновения нет ссылок на божественное или дьявольское вмешательство в человеческие поступки.
Эта особенность повествований о преступлениях против царской власти в “Истории Сисинния, царя эфиопского” вызывалась, однако, причинами не литературного, а вполне житейского, политического характера: царь, сталкиваясь с повсеместным сопротивлением своим религиозным реформам, всячески старался затушевать религиозный характер подобного сопротивления, придать ему вид обычных феодальных мятежей и анархии. Это хорошо видно “з допроса и суда над Корифом Сэно: “А через два дня приказал царь царей призвать всех судей и всех вельмож; и поставили Корифа Сэно перед ними, и рассказали они обо всех его преступлениях и беззакониях, которые свершил он от начала и до конца; и судьи справа и слева приговорили его к злой смерти. И, услышав их решение, послал к нему царь слово приказа, гласящее: „Ну, повтори и скажи молитву „Верую“, и „Отче наш“, и „салам“ Гавриилу!“. И, выслушав, дал Кориф Сэно посланцам царским такой ответ: „Не знаю я ничего этого, кроме [молитвы] „Господи Христе, помилуй мя!““. И царь послал такой ответ: „Если не знаешь ты молитвы „Верую“, и „Отче наш“ и „салама“ Гавриилу, скажи, зачем
Этими же распрями, серьезно угрожавшими власти Сисинния, объясняется и большое внимание, уделяемое его дееписателем многочисленным судам над “изменниками”, где приводятся речи обвиняемых и обвинителей, решения судей и даже (правда, очень редко) реакция народа на судной площади.
[362] Здесь хронисту важно было доказать правоту царя, потому что сопротивление новой вере довольно быстро принимало всенародный характер. Таким образом, несмотря на вполне ясную и определенную философию истории эфиопского книжника, на четко формулируемые и хорошо сознаваемые этические и эстетические воззрения, жизнь ощутимо влияла на его произведения.
Он не мог не считаться с этой жизнью хотя бы потому, что сам в своих произведениях преследовал вполне злободневные и обычно политические цели. Кроме того, круг персонажей эфиопского придворного историографа в основном совпадал с кругом его читателей. Это был придворный круг, хорошо знакомый как с событиями, излагаемыми историографом, так и с теми политическими целями, которые тот преследовал, и взглядами, которые он защищал (или опровергал). К этим читателям он и обращался, дорожа их мнением и оценкой своего труда, нередко призывая их в свидетели своей правдивости: “И говорит пишущий сию историю, чье имя Такла Селласе и кого на языке галласов зовут Тино за то, что мал ростом и невелик: „Видел я это своими глазами и описал три месяца спустя; и если лгу я, да будут мне свидетелями князья и вельможи царства, наместники и сановники, которые пришли почтить благовестие и разделить радость по обычаю своему и порядку принятому; и я прочту им свою книгу; и нет прибытка ни душе моей, ни плоти, чтобы отважился и дерзнул я на ложь“” (гл. 53).
Доказать свою правдивость ссылками на живых свидетелей было нетрудно, когда речь шла о конкретном событии или факте. Иначе обстояло дело в тех случаях, когда историограф в своих интерпретациях событий выдвигал на первый план логику христианской морали, которой якобы руководствовались его герои, а не логику жизни, не ту реальную политическую подоплеку событий, которая была прекрасно известна его читателям и слушателям. Христианская мораль никогда не подвергалась сомнениям, и тем не менее средневековый автор старался по возможности не противопоставлять эти две логики, не допускать их столкновения, ибо сам, участвуя в политической жизни двора, знал реальные мотивы действий своих героев. Но, согласно его философии истории, одно не противоречило другому, и он старался не допустить этого противоречия и в своем повествовании. Для этого он использовал самые различные способы и средства: от совершенного умолчания о реальных мотивах до упоминания двух мотивировок — “земной” и “небесной” — в качестве равноправных: “И в тот день сошел дух святой на одного человека. И тогда пришел он внезапно, встал у ограды, сжал себе горло одной рукой и указал другой рукой на дорогу к морю, а словами ничего не сказал. Но показалось нам, что это то ли человек, над которым тяготеет клятва или заклятие, то ли ангел, явившийся, чтобы спасти этого царя от коварства злодеев немилосердных... И когда увидели они, как сжал тот человек себе горло и указал на дорогу к морю, поняли они, что говорит он о [том, что хотят! отослать детей к морю, обвязав им шею, ибо таков обычай людей турецких — обвязать шеи полоненных цепью железной и вести их, куда хотят” (“История царя Сарца Денгеля”, гл. 1).
С этой же целью историограф Сарца Денгеля прибегает к такому литературному приему, как спор с воображаемым оппонентом, которого автор своими доводами заставляет умолкнуть: “И если восстанет противоречащий и скажет с обидой:
„Зачем желал он увидеть сего бедного и убогого?“, то ответим мы и скажем: „Таков уж обычай мира сего, что хотят увидеть того, кого [давно] не видели, будь то бедный или богатый, будь то безумный или мудрец!“. И этими словами заключатся уста обижающегося, и не найдет он, что сказать” (гл. 3). Этот прием оказывается очень удобным именно для выдвижения на первый план логики христианской морали: “И написали мы о причине того, что шел он не спеша и устраивал станы близко [друг от друга] во время похода, чтобы не сказал клеветник и хулитель: „Почему идет государь шагом детей и стариков, ведь крепки и могучи воины его и сидят они верхом на конях и мулах, почему же не идет он поспешно по обычаю людей, ратных, что устремляются на врага?“. Мы же ответим и скажем: Этот поход краше и лучше, нежели походы поспешающих, о которых говорят: „Скор он ногами на пролитие крови“ (Рим. 3, 15). И далее говорят: „Посрамление и сокрушение на пути их“. Посрамление и сокрушение это постигает их потому, что пренебрегают они ослабевшими и страждущими и бросают их на дороге. Эта же победа над врагами господа нашего там, где в сердце своем помышлял он [победить] и куда указывал перстами своими, была [дарована] ему ради его помощи слабым и страждущим, которых вел он. И на этом слове нашем да умолкнет хулитель и да не станет вновь вступать в речь нашу” (гл. 8). Таким образом, жизнь властно вторгалась в произведения эфиопских историографов, отражаясь и на композиции их сочинений, и на стиле отдельных частей, которые нередко создавались в разное время и преследовали различные (и всегда внелитературные) цели.
Если же коротко охарактеризовать творческий метод эфиопского средневекового историографа, то можно сказать, что он, в отличие от метода литературы нового времени, заключался не в художественном отражении действительности, а скорее в идеальном ее преодолении. Живая действительность отнюдь не реальна с его точки зрения. За ее бренной и эфемерной завесой скрывается другая, вечная действительность, которая и обладает подлинной реальностью. И задача историографа заключалась именно в том, чтобы увидеть самому и показать другим тот идеал, который не отсутствует, а, напротив, вечно присутствует в жизни. И тем не менее, стремясь к идеалу, книжник оставался привязанным к живой жизни тысячью нитей, разорвать которые ему было не дано. К счастью для читателей его произведений, он никогда не мог окончательно преодолеть действительность. Это и формировало то напряженное поле творческой деятельности, благодаря которому постоянно создавались, разрушались и вновь создавались идеи и идеалы произведений историографического жанра — этого самого изменчивого и самого интересного жанра эфиопской средневековой литературы.