Элементарная социология. Введение в историю дисциплины

Филиппов Александр Геннадьевич

Вопрос из зала:

А если мы предположим, что это так?

Если мы предположим, что это так, мы должны будем, например, предположить, что, когда некоторая группа военнослужащих спартанского войска в едином порыве направляется, чтобы разгромить очередного врага, то каждый рассуждает и может додуматься до чего угодно, но каким-то совершенно удивительным образом приходит к мнению, абсолютно аналогичному мнению тех, кто находится рядом с ним.

Единодушие – огромная проблема для социологов-классиков. Мы видели эту проблему на примере Гоббса и Руссо. У Тённиса в описании Gemeinschaft'a все то же самое, что у Руссо в части описания общей воли, но только он говорит: так иногда бывало, я даже знаю где именно – в домохозяйстве, в соседской общине, в хорошем античном или средневековом городе, да и в других случаях, когда люди опознают свои индивидуальные воли во всеобщей воле коллективности. Причем, чем ближе мы приближаемся к органическому уровню, где мать кормит новорожденное дитя, – тем меньше у нас проблем. Чем больше мы удаляемся в область ментальную, где люди начинают рассуждать и согласовывать результаты своих рассуждений, – тем больше у нас проблем. Gemeinschaft, чистая социальная форма, где воля присутствует в каждом (та самая всеобщая воля), – это идеальная модель. Ей противопоставляется Gesellschaft. В Gesellschaft'e происходит общение, там каждый присоединяется, но по отдельности.

Есть ли там общее? Конечно, есть, но такого, примерно, рода, знаете… Привожу пример опять из кино, надеюсь, все видели нечто подобное. Вот, где-нибудь в придуманной кинематографистами Америке встречаются бандиты с бандитами или бандиты и полицейские. Нужно обменять что-то ценное на что-то ценное. И приходят две группы, у одной в руках чемодан с долларами, у другой – с наркотиками. Они смотрят друг на друга страшными глазами и боятся только одного: чтобы кто-то не вытащил пулемет. Они медленно и недоверчиво приближаются, и одновременно одна сторона хватается за чемодан с деньгами, который противная сторона еще не выпустила, другая – за чемодан с наркотиками, аналогично. В этот момент они образуют связку, которую на самом деле Тённис называет обществом. Только в момент обмена, когда предмет обмена еще не покинул одни руки и не перешел в другие, – между ними есть что-то общее. За этим стоит большая правовая традиция трактовки обмена, но для радикально социологического взгляда все выглядит иначе, как отрицание субстанциальной, сущностной общности. Люди моего Gesellschaft'a, – говорит Тённис, – это люди гоббсовского Левиафана. Те, кто хочет вступать в контрактные отношения, кто эгоист и расчетливый холодный участник обмена, описаны были Гоббсом, теперь они стали моделью для участников Gesellschaft'a. Хотя в таком виде это злостный поклеп на Гоббса, тем не менее эта интерпретация становится важнейшей, магистральной на много десятилетий вперед.

Итак, «люди Гоббса» ставят себе цели. Для этих целей они ищут подходящие средства, чтобы эффективно их достигнуть. Они таким образом оказываются заложниками непрерывного рассудочного процесса. Они постоянно размышляют, что им надо сделать. И в желании достигнуть определенного эффекта совершают не те действия, которые отвечали бы их внутреннему побуждению, а те, которые должны привести их к этому эффекту. Другие участники общения могли бы хотеть достигнуть того же самого, но у них нет ничего общего с этими другими, кроме того, что в акте обмена они могут обменять свое нужное на их нужное. И потому, что у них есть нужное друг другу, они могут соединиться на короткое время и не поубивать друг друга, потому что сверху есть рамка – государство, как и у Гоббса. И это есть то, что задает им область мирного по форме, но глубоко враждебного по существу отношения между собой.

Может ли это вообще существовать в реальности? Это тот же самый вопрос, который мы только что задавали по поводу Gemeinschaft'a. Может ли быть такой Gemeinschaft, где нет рационального рассуждения? Нет. Может ли быть такой Gesellschaft, где все совершенно выжжено, и от Gemeinschaft'a не осталось ничего, все испорчено, кругом только рассудочные отношения? Нет. Значит, предполагается, что в социальной жизни, как она есть, всегда имеется смесь того и другого, но прежде было больше одного, а сейчас больше другого, и изменение идет от старого порядка, когда было больше Gemeinschaft'Hbix связей, к порядку, где Gemeinschaft'Hbie связи разрываются, и на их место приходят категории Gesellschaft'a как разложившегося, погибающего Gemeinschaft'a. Несмотря на то, что Тённис называет себя позитивным ученым, а не идеологом (хотя Дюркгейм сказал про его знаменитую книгу, что это идеологическое сочинение), видно, что все его симпатии лежат на стороне того порядка вещей, который он застал еще ребенком. Они на стороне еще не разложившегося Gemeinschaft'a.

Является ли Gemeinschaft организмоподобным образованием? Дюркгейм считал, что да, что таков замысел автора; Тённис считал, что его неправильно поняли. Это не организм, это нечто такое, пребывая в чем люди ощущают себя как бы членами организма. Эта организмическая аналогия, которая постоянно присутствует в социальной науке, – не выдумка ученых, которые неудачно выбирают метафоры. Это то, что приходит из сердцевины самой социальной жизни. Люди видят неразрывную связь в том, в чем они пребывают. Поэтому Gemeinschaft мы понимаем интуитивно как неразложимое. Gesellschaft – дискурсивно через процедуры науки, способной расщепить любую целостность на мельчайшие элементы. Я сейчас не могу более подробно вдаваться в существо аргумента, почему интуиция соответствует живому, а аналитический и дискурсивный метод – механистическому, составному и разложимому на элементы. Однако мы фиксируем, что Gemeinschaft'y соответствует Wesenwille как воля, которая не дифференцируется по индивидуальным носителям и воспринимается как воля всей общности. Gesellschaft'y, который является собранием людей, договаривающихся между собой под охраной государства, соответствует другой вариант воли – Kurwille. Этого слова нет в немецком языке; есть «Willkur» – произвол, Тённис переставляет слоги и обнажает внутреннюю форму слова, сопоставляя два типа воли. В отличие от философов Древней Греции или сословий «золотых времен» феодальной Европы, классы капиталистического общества – это классы глубоко враждебных друг другу людей. У Гоббса их нет, они есть у Маркса, и Тённис связывает рациональный эгоизм с образованием порядков буржуазного общества. Это не самые сильные страницы его книги. Итак, только государство держит эту совокупность, не давая гражданам-эгоистам перебить друг друга. Но что могло бы их объединить?

Прибавление 1

[К записям лекций в этом месте я добавляю некоторые письменные материалы, без которых представление Тённиса будет слишком сокращенным.]

Итак, в Gesellschaft'e индивиды оказываются враждебными один другому единицами, «области их деятельности и власти четко отделены друг от друга, так что каждый воспрепятствует соприкосновению с ним другого и его вхождению в эту область, что рассматривается как тождественное враждебности» [19] . Для общества «в состоянии покоя», говорит Тённис, такое негативное отношение субъектов друг к другу является нормальным, базовым. Никто не захочет ничего сделать для другого, разве что в обмен на нечто такое, что он считает равноценным, а еще лучше – более ценным, чем то, что может дать сам. Таким образом, чем обладает и что потребляет один, тем не обладает и то не потребляет другой; нет общего блага: имеются лишь блага, ценные по отдельности для отдельных субъектов. И все-таки: пока «длится эта воля давать и брать», этот предмет «пребывает общим благом, социальной ценностью, а общая воля может быть помыслена лишь как единая» [20] . Итак, эта единая воля соотносится с некой общей областью и общим временем: на весь период взаимодействия, но только в течение его субъекты хотят этой общности. «…Воля к обмену обобщается, все принимают участие в отдельном акте и подтверждают его, он становится абсолютно-публичным» [21] . Общее благо может быть лишь фиктивным, то есть соотнесенным с фиктивным же субъектом и его волей. А достаточным основанием для изобретения такой фикции является уже то, что обмен предполагает соприкосновение субъектов, возникновение общей для них области на все время совершающейся трансакции. В области обмена (где воля одного субъекта еще не вполне, другого – уже не вполне ориентирована на предмет обмена), в период обмена (не принадлежа всецело ни одному из них), предмет обмена оказывается социальной ценностью, а воля, которая соотнесена с ним, является общей волей. Как таковая она едина и требует от каждого завершить обмен, который, таким образом, есть «объединенный и единый акт, содержание фиктивной социальной воли» [22] . Место Gemeinschaft'a всегда конкретно, связано с деятельностью и ее результатами, будь то дом или пашня [23] , или даже город как место поклонения богам и духовной общности. Но «в то время как домохозяин, крестьянин или гражданин обращают свой взор к внутреннему, к центру места, Gemeinschaft'a, к которому они принадлежат, торговый класс, напротив, обращается вовне: его занимают лишь линии, соединяющие между собой местности, тракты и средства передвижения. Таким образом, он живет как бы в середине всякой области, которую стремится решительно пронизать собой и полностью преобразовать. Вся эта земля представляет для него лишь рынок» [24] . Очевидно, что обмен, таким образом, не знает никаких границ, а область его может, в конечном счете, объять весь мир: каждая земля может стать областью торговли, но чем шире эта область, тем больше она выступает как «земля Gesellschaft'a», тем свободнее обмен, тем «вероятнее, что чистые законы общения-обмена вступят в силу, а качества, которыми помимо того еще обладают люди относительно друг друга, напротив, отпадут. И, таким образом, область торговли концентрируется, наконец, в единственном главном рынке, в конечном те – мировом рынке, от которого начинают зависеть все остальные рынки» [25] . И настоящие хозяева на нем – класс торговцев, значение остальных людей – нулевое [26] .

19

T"onnies F. Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe der reinen Soziologie. Achte, verbesserte Auflage. Leipzig: Hans Buske, 1935. S. 40.

20

Ibid. S. 41.

21

Ibid. S. 42.

22

T"onnies F. Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe der reinen Soziologie. S. 42.

23

Ibid. S. 25.

24

Ibid. S. 55.

25

T"onnies F. Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe der reinen Soziologie. S. 55 f.

26

Обратим внимание, что Тённис говорит по большей части о торговцах. Его и до конца жизни не убедили попытки современников, в частности, М. Вебера, показать специфику современного капитализма, решительно, жестко отличающегося от прочих «капитализмов» тем, что не торговцы, но промышленники-предприниматели начинают играть ключевую роль. Общего между разными видами капитализма Тённис видел больше, чем различий. В сборнике памяти Макса Вебера (Erinnerungsgabe f"ur Max Weber: Die Hauptprobleme der Soziologie. Bd. 1. M"unchen: Duncker & Humblot, 1923) он высказывается на эту тему подробно и взвешенно. Но известно и более раннее замечание Тённиса, сделанное в записной книжке в 1904 году сразу по выходе «Протестантской этики»: «Цепляется за внешнее». Цит. по: Zander J. Pole der Soziologie: Ferdinand T"onnies und Max Weber // Ordnung und Theorie. Beitr"age zur Geschichte der Soziologie in Deutschland. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchhandlung, 1986. S. 338.

Область договора есть именно бескачественное пространство современной науки. Это не есть ни дом, ни поле, ни город, т. е. ничто из того, что может быть схвачено в конкретных этически-правовых понятиях, но просто область, измышленная, определяемая чисто количественно как «больше» или «меньше», вплоть до самой большой области мирового рынка (слова «глобализация» в ту пору еще не знали). Продемонстрируем это еще на сравнении собственности как владения и собственности как состояния. Первое, говорит Тённис, есть собственность «органическая и внутренняя», второе – «внешняя и механическая», так что только первая есть, с психологической точки зрения, «продолжение собственной реальной сущности [владельца], а потому необходима и сама она есть реальность. … Напротив, психологическая ценность состояния – расширение и умножение объектов мышления, которые, как возможности деятельности, находятся в его распоряжении и сами по себе имеют совершенно идеальную природу…» [27] . Но тогда получается, что в Gesellschaffe у индивида не оказывается, строго говоря, ни тела, ни «своего места». Ведь и то мышление, которое, как рационально исчисляющий рассудок, позволяет ему «совершенно произвольно» использовать товар, служит, в конечном счете, только использованию данного товара как средства для приобретения другого товара, что находит свое наиболее полное выражение в деньгах. Это значит, что в индивидуальном мышлении нет ничего индивидуального, лишь соотнесенность с собственным телом могла бы сообщить ему уникальность, но именно эта соотнесенность уже зарезервирована за Gemeinschaft'ом, где продолжением органического тела человека становятся продукты его труда и где конкретное тело привязано к конкретному месту. Тогда откуда в Gesellschaffe берутся его цели и стремления? Насколько реален фиктивный субъект? Что выступает подлинно принуждающей силой общей воли, соответствующей обмену?

27

T"onnies F. Gemeinschaft und Gesellschaft. Op. cit. S. 183.

Отчасти прояснить этот вопрос можно в связи с тем, что Gesellschaffy, по Тённису, необходимо присуще государство. Об этом уже было сказано выше, рассмотрим это теперь чуть подробнее. Государство, по мере того, как «чистый контракт становится базисом всей системы, а избирательная воля Gesellschaft'a, определяемая его интересом, все больше и больше … являет себя единственным источником, хранителем и двигателем правопорядка… воля государства все больше и больше освобождается от традиции, от предания и веры в его решающее значение», а право перестает быть делом обычая и становится продуктом политики [28] . И о стремлениях человека сказано у Тённиса буквально в том же месте. Меняется место и меняются условия его повседневной жизни, говорит он, меняется и его темперамент: «неустанное стремление к переменам делает его лихорадочным и непостоянным» [29] . Это непостоянство – оборотная сторона рациональной уверенности калькулирующего индивидуалиста: «Исчисляющий знает свое превосходство и свободу, он уверен в целях и господстве над средствами, мысленно видя их зависимыми от себя, и он управляет ими согласно своим решениям, как бы ни казалось, будто движутся они собственными путями. … Чтобы исчисление было правильным, сознательность должна лежать в основании всех его установок и оценок. Это знание, которым можно распоряжаться, оно пригодно для планомерного применения; это теория и метод господства над природой и человеком. Сознательный индивид презирает все темные чувства, предощущения, предрассудки как то, что в этом отношении имеет ничтожную или сомнительную ценность, и он хочет, в соответствии со своими ясно и четко оформленными понятиями, устроить свое ведение жизни и свое воззрение на мир» [30] . Таким образом, современному человеку даются следующие взаимосвязанные характеристики: уверенность в себе; интеллект; стремление к ясности и презрение к инстинктам; беспокойство. Он беспокоен в стремлениях и рационален в расчетах, он рационален так же, как рационален его контрагент, но инстинкт не заставит его поддаться «голосу чувства» и втянуться в «органическую связь». Именно такому человеку необходимо государство – современное государство, а не нравственно-политическое единство ’а или civitas‘а. Государство в конструкции Gesellschaft'a конституировано совместным рациональным волением некоей совокупности людей и постольку является более или менее совершенным механизмом упорядочивания их связей. Оно имеет силу принуждать, автономизируясь тем более, чем больше дает себя знать индивидуализм избирательной воли. Поэтому «индивидуализм является и важнейшей предпосылкой самого обширного политического объединения: под именем государства оно стало выражать именно ту идею, что общество или коллектив в общении-обмене и многообразных договорно обоснованных отношениях и объединениях совместно живущих индивидов нуждается в постоянном носителе власти и воли, дабы улаживать, а при необходимости и насильственно подавлять возникающие внутри него раздоры, положить конец самообороне и другому своевластию и преследовать иные общие цели при помощи общих средств, то есть прежде всего применять общую силу вовне против наносящей ущерб или угрожающей силы» [31] .

28

Ibid. S. 244.

29

T"onnies F. Gemeinschaft und Gesellschaft.

30

Ibid. S. 112.

31

T"onnies F. Einf"uhrung in die Soziologie. Op. cit. S. 32.

Но что значит «принуждать»? Как можно принудить калькулирующий рассудок? Откуда, повторим еще раз, берутся стремления и мотивы, если все исчерпывается калькуляцией? Ответ на этот вопрос, судя по всему, должен предполагать, что тело на самом деле не вовсе теряет свое значение в этой конструкции, во всяком случае, теряет его иначе и не в той мере, как это увлеченно показывает нам Тённис.

Органическое тело человека предполагается «уже существующим» как предпосылка избирательной воли, но рациональное мышление не способно ни освоиться с существованием организмов, ни игнорировать его. Оно, однако, способно сделать существующее незначимым: все, что не является предметом рационального контракта, не исчезает, но отпадает, выносится за скобки, не имеет силы, как не имеют силы, хотя и существуют, все те, кто не принадлежит к классу торговцев. И вместе с тем, беспокойство, лихорадочность, стремления, да и подверженность принуждению силой вряд ли могут быть ассоциированы с рассудком как таковым. О человеке и его социальных образованиях поэтому приходится писать, не просто противопоставляя Gemeinschaft Gesellschaft'y как исторически сменяющие одна другую чистые формы социальности, но принимая во внимание гораздо более глубокую проблему.

Некоторый элемент рассудочности всегда присутствует в человеке, несмотря на всю глубину инстинктивных стремлений, и точно так же он никогда не избавится до конца от соматического содержания своей мотивации. Угроза телу включается в калькуляцию точно так же, как и удовлетворение некоторого предельного вожделения, которое мы, по идее, могли бы обнаружить в конце цепочки следующих друг за другом обменов. Ключом к такому пониманию является то место в «Gemeinschaft und Gesellschaft», где Тённис одобрительно цитирует рассуждение Гоббса в гл. XI «Левиафана» о «власти над властью»: «И причиной этого не всегда является надежда человека на более интенсивное наслаждение, чем уже достигнутое им, или невозможность для него удовлетвориться умеренной властью; такой причиной бывает и невозможность обеспечить ту власть и те средства к благополучной жизни, которыми человек обладает в данную минуту, без обретения большей власти» [32] . Тённис находит, что вожделение власти по своему содержанию почти тождественно стремлению к деньгам, потому что «в определенном социальном состоянии они означают и являются властью над всеми благами и наслаждениями, которые можно за них себе доставить: всеобщее благо, абстрактное наслаждение» [33] . Абстрактному интеллекту соответствует абстрактное тело с его абстрактным наслаждением. Однако же это тело все-таки органическое, к тому же смертное, иначе ни о власти, ни о безопасности, ни о наслаждениях речи бы не было.

32

Гоббс Т. Левиафан // Гоббс Т. Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: Мысль, 1991. С. 95.

33

T"onnies F. Gemeinschaft und Gesellschaft. S. 115.