Элементарная социология. Введение в историю дисциплины

Филиппов Александр Геннадьевич

Пока Gemeinschaft и Gesellschaft рассматриваются на уровне фундаментальных определений просто как оппозиция двух форм социальности, это еще не столь заметно, хотя проблема появляется сразу же. Когда аппарат теории обогащается все новыми и новыми категориями, внутренние напряжения конструкции проявляются все сильнее. Так, никакого внятного разрешения не получает противоречие между интуитивно-философским и научно-рациональным способами познания; вопрос о субстрате социальности, претерпевающей изменения [34] , или, по крайней мере, выступающей как то единство, в котором проводится различение [35] , тоже остается непроясненным. Но самое главное, как нам кажется, это невозможность «удержать планку» Gesellschaffa при переходе к описанию государства. Государство двойственно, говорит Тённис. С одной стороны, оно представляет собой всеобщую связь членов общества, искусственное лицо, созданное для защиты их свободы и собственности. Правоотношение индивида и государства – это отношение порученца и поручителя (здесь сказывается, конечно, влияние Гоббса, о чем вряд ли догадывались читатели Тённиса), а в спорных случаях над ними может возвышаться судебная инстанция, воплощающая «научную истину», «чистый социальный разум в его высшей потенции», но совершенно бессильная в прочих отношениях. Способность принуждения и способность интерпретировать право есть лишь у государства. «В этом смысле государство может создавать любое право, поскольку оно приказывает своим судьям судить по нему, и приказывает своим исполнительным органам его исполнять» [36] . Таким образом, возможна конфронтация государства и общества как суммы индивидов. Но общество есть также «само государство, или социальный разум, который дан вместе с понятием отдельного разумного общественного субъекта; общество в его единстве, а не как отдельное лицо, полагаемое вне и наряду с другими лицами, но как абсолютное лицо, относительно которого только и существуют другие лица; в этом смысле нет никакого права против его права, право политики есть право природы» [37] . Мы видим, конечно, что здесь нам предлагается модифицированный Гоббс (в первом случае, когда мыслится инстанция чистого научного права) и модифицированный Руссо (во втором случае, здесь дальше речь идет о том, что без государства общество неспособно к единству воли). Именно во втором случае Тённис говорит об управленческих функциях государства, которое могло бы даже «объединить всех капиталистов и положить конец конкуренции», причем товарное производство оставалось бы еще на международном рынке, где конкурировали бы государства-капиталисты. Дальше мыслимо распространение общества за пределы государства, а значит, должен наступить конец подлинно товарному производству. Государство станет той силой, которая будет позволять высшему классу присваивать труд низшего, рабочего класса. В этом раскладе государство – капиталистический институт. Если рабочий класс объединится против него, осознавая свое единство, то уничтожит не только государство, но и общество. Именно поэтому нужен не государственный суверенитет, не суверенитет господствующего класса, а народный суверенитет, то есть суверенитет общества. Это – вариант «народного» социализма, антимарксистский, направленный против интернационального рабочего движения и мировой революции. Это ответ социологии социализму, здесь Тённис – на стороне государства как единства, а не на стороне Gemeinschaft'a. Но единство государства есть нечто иное, чем единство партнеров по контракту. Государство надстраивается над этой рациональностью, и оно же гарантирует ее возможность как реального процесса, не разрушаемого враждебностью партнеров, которая может оказаться сильнее, чем эгоизм расчета. Но само государство к рациональности не сводится. В большей или меньшей мере оно не может не быть морально-политическим единством, и как раз потому, что это – единство тех же самых людей, которые конкурируют и заключают контракты, общество в Новое время именно как гражданское общество противопоставляют государству. С течением времени у Тённиса явно нарастает стремление более выпукло представить этический элемент государства. Лишь попутно упомянем еще одно немаловажное обстоятельство. У Тённиса нет глубокого понимания и нет сочувствия республиканско-демократической конкурентной политике.

34

«Возможно ли… – говорит Дюркгейм, – чтобы эволюция одной и той же сущности, общества, начиналась с его органического существования и затем последовательно приводила к превращению в чистый механизм? Между этими видами существования – такое нарушение непрерывности, что нельзя понять, как бы они могли быть частями одного и того же развития. Примирять таким образом теории Аристотеля и Бентама означает просто поместить противоположности друг подле друга. Необходимо сделать выбор: если общество – это часть природы, то оно остается ею до самого конца» (Цит. по английскому переводу: Cahnman W. J. T"onnies and Durkheim. An exchange of reviews // Ferdinand T"onnies. A new evaluation. Op. cit. P. 247). Тённис, отвечая на возражения Дюркгейма, специально касается этого вопроса: «Я никогда не говорю об эволюции такой „сущности“, будь то Gemeinschaft или Gesellschaft; я говорю об эволюции культуры и, возможно, ее носителя, народа, причем народ понимается как биологическое и, в лучшем случае (благодаря языку и так далее), – психологическое единство. Однако все союзы и ассоциации составляются лишь посредством психологического консенсуса…» (T"onnies F. Soziologische Studien und Kritiken. Dritte Sammlung. Op. cit. S. 193. Цит. по: Cahnman W. J. T"onnies and Durkheim. An exchange of reviews // Ferdinand T"onnies. A new evaluation. Op. cit. P. 249). Вряд ли это разъяснение может считаться вполне удовлетворительным. «Народ», «культура», «биологическое/психологическое единство» – все эти термины точно так же нуждаются в дополнительном истолковании. Сам текст Тённиса дает достаточно оснований для тех интерпретаций, которые он вынужден оспаривать.

35

«Это различение, – говорит Луман, – можно понять, только уяснив себе, что здесь не формулируются понятия, наследующие „koinonfa“, но что „Gesellschaft“ и „Gemeinschaft“ означают разные типы личных отношений. Различение, так сказать, стандартизирует межличностное взаимопроникновение и тем самым предлагает также определенное решение проблемы отношения индивида и коллектива. Оно обретает свою теоретическую форму в единстве двойства и в раскраске типов, а потому оказывается застывшим, неспособным к дальнейшему развитию фрагментом теории зарождающейся социологии» (Luhmann N. Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft. Bd. 2. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1981. S. 245.) Суждение слишком поспешное и не совсем справедливое. Дело, как мы видим, не в том, наследуют ли «koinonfa» оба понятия или же не наследуют ни одно, но в том, что в определениях Gemeinschaft'а это наследование совершенно очевидно, тогда как Gesellschaft имеет иную генеалогию. Однако Луман, возможно, прав в другом: с точки зрения отношения «индивид/коллектив» эта оппозиция действительно может предстать как своеобразное единство.

36

T"onnies F. Gemeinschaft und Gesellschaft. S. 227.

37

T"onnies F. Gemeinschaft und Gesellschaft. S. 228.

Прибавление 2

Для лучшего понимания Тённиса рассмотрим его позднюю книгу «Введение в социологию». Обширные цитаты будут здесь тем более уместны, что это по стилю совсем иной Тённис, не очень похожий на автора «Gemeinschaft und Gesellschaft». И тем важнее увидеть единство и непрерывность лейтмотивов его аргумента.

Социальное, говорит здесь Тённис, образуется через взаимодействие. Люди, вступающие во взаимодействие, суть органические тела, обладающие волей. Совместность людей предполагает, что на место уходящих приходят новые поколения, а это происходит путем полового воспроизводства, к которому люди стремятся так же, как и все органические существа. Чувства у людей, как у всех высокоразвитых животных, непосредственно связаны с «фактами жизни» [38] . Люди как организмы вовсе не суть «лишенные протяжения атомы». И некоторыми изначальными органическими отношениями или «эмоциональными потребностями» (например голодом, жаждой, половым чувством) они столь сильно притягиваются друг к другу, что порождаемое тем самым отношение принимает образ организма. Группа от простого множества людей отличается не только тем, что ее члены воздействуют друг на друга, но и единым общим волением, поскольку многие ее члены одинаково и одновременно чувствуют, воспринимают, мыслят, причем именно друг для друга, «во взаимодействии обоюдного жизнеутверждения» [39] . Единое и органическое, как мы видим снова и снова, оказываются определениями почти тождественными. Тённис, еще со времени ответа на рецензию Дюркгейма и вплоть до поздних публикаций, постоянно старается внести ясность в этот вопрос. Он указывает в частности, что перспектива наблюдателя и перспектива наблюдаемых не совпадают. Одно дело – как это воспринимают участники взаимодействия, другое – как это описывает социолог. Для самих взаимодействующих речь идет об очень сильном ощущении единства. Для наблюдателя – о том, что нечто подобно организму, что его целесообразно с организмом сопоставить, но не отождествлять. Сопоставим первый набросок «Gemeinschaft und Gesellschaft» и «Введение в социологию». В начале своей научной карьеры Тённис пишет: «Для меня Gemeinschaft – это не вещь, не организм, не нечто в некотором смысле живое. Это не более чем „длительное отношение между людьми“, которое находит свое выражение в определенных фактах. Тем не менее, „образно Gemeinschaft можно представить себе как носителя одной воли и постольку – как однородное человеку лицо [40] , хотя другие важные признаки этого понятия у него и отсутствуют“» [41] . Через полвека Тённис рассуждает несколько иначе. Совместная жизнь людей, именно как жизнь, есть по сути своей единство. Живое, органическое единство отличается тем, что сохраняется при изменении его частей. «В этом смысле живые единства совместно живущих людей могут не только сравниваться с организмами, но и с полным на то правом мыслятся и понимаются как гиперорганические живые существа. В этом смысле все человечество можно понимать как живое существо, а в нем – его части, особенно те, относительно которых предполагается, что они теснее связаны родством, то есть общностью происхождения» [42] . Тённис не забывает упомянуть, что генеалогическое единство и единство совместности в пространстве – разные вещи, но добавляет, что они во многом совпадают.

38

См.: T"onnies F. Einf"uhrung in die Soziologie. Stuttgart: Enke, 1965. S. 4.

39

См.: Ibid. S. 5.

40

Надо иметь в виду, что уже в «Gemeinschaft und Gesellschaft» (op. cit., S. 174 ff.) «лицо» называется субъектом избирательной воли, «понятие лица есть фикция или (мыслимая осуществленной) конструкция научного мышления…» (S. 174).

41

T"onnies F. Soziologische Studien und Kritiken. Erste Sammlung. Jena: Verlag von Gustav Fischer, 1925. S. 30.

42

T"onnies F. Einf"uhrung in die Soziologie. S. 3 f.

Конечно, здесь сразу видны различия раннего наброска и последней книги, но так ли уж они велики? В обоих случаях Тённис проводит аналогию между социальным и органическим. Правда, в начале карьеры он подчеркивает, что социальное нельзя отождествлять с «вещью», тем более – с живым существом, а в конце – рассуждает о «гиперорганическом живом существе», акцентирует генеалогические связи между людьми и вообще, кажется, больше придает значения живому началу. Но не забудем, что социология, как утверждает он в своей последней книге, изучает «значимые вещи», «моральные факты». Значимые вещи возникают постольку, поскольку принимается значимость чего-либо (например, некоторого союза). И в этом смысле «гиперорганизм», пожалуй, еще дальше отстоит от любого мыслимого живого существа, чем государство-Левиафан Гоббса. Дюркгейма, как мы помним, волновал вопрос, является ли общество, в интерпретации Тённиса, частью природы. Почему вообще важен этот вопрос, почему его обсуждают классики социологии? Потому что общество как часть природы – это не просто «вещь» и «организм». Это – укорененность мотивов, видов взаимодействия и даже более устойчивых социальных образований в том, что несоциально. Иначе говоря, социальное можно и должно объяснять тогда через несоциальное, суверенность социологии как особой дисциплины оказывается под вопросом, все равно, будет это основополагающее несоциальное объявлено, скажем, биологическим наследственным материалом или общностью склада характера или иными общими психологическими чертами, обусловленными, например, общностью языка.

Легче всего представить себе эти «значимые вещи», продолжает Тённис, как следствие договора, хотя в действительности их происхождение может быть совершенно другим. Но так или иначе, благодаря совместно принимаемой значимости возникает некий социальный «гештальт», то есть целостное образование. Лучше его рассматривать на примере «корпораций», то есть «союзов, которые выступают для сознания своих собственных членов воле- и дееспособным единством, а постольку – и однородным человеку лицом» [43] . Но корпорации – это предельный случай, им предшествуют более рыхлые связи: «отношения» и «совокупности» («Samtschaften»). Отношения, совокупности и корпорации могут быть рациональными, gesellschaft'ными, то есть основываться на избирательной воле, или же эмоциональными, gesellschaft'ными, сообразно воле сущностной. Субъект сущностной воли – самость, субъект избирательной воли – лицо. Лицо есть внешнее, механическое единство, идеальная конструкция мышления, ищущего единства во множестве проявлений. Оно может быть индивидуальным или коллективным. Индивидуальное лицо, естественно, представлено отдельным человеком, который в качестве «лица» независим от других лиц. Отец не равен брату. Но лица как таковые все равны и неограниченно свободны в целеполагании и выборе средств. Отсюда и вытекают отношения между ними: не органические, но рационально-избирательные. Множество лиц способно составить систему и конституировать «фиктивное лицо», представленное собранием или опять-таки отдельным индивидом. Таким образом, Gemeinschaft предполагает «высшую и более общую самость» (органическое единство), Gesellschaft – «искусственное лицо». Рациональные отношения равноправных лиц в чистой форме представлены договором. Напротив, неравенство пола, возраста, «физических и моральных сил» способствует эмоциональному тяготению людей друг к другу. Как рациональные отношения соотносятся с договором, так «все понятия об объединениях людей, или корпорациях, коль скоро они самородны, то есть существуют благодаря воле своих членов, я соотношу с понятием союза как рациональным и идеальным типом. Для этого понятия несущественна цель, которой он предназначен служить; лишь форма имеет решающее значение. … Собравшиеся мыслят себя совместно как единство для этой цели, как „полномочное собрание“, то есть они желают им быть» [44] . Такому союзу для функционирования нужен постоянный руководящий комитет, каковой он и образует. Но может быть и иначе: узкий круг подключает к образованному им союзу все больше членов, видящих в этом узком комитете представителя своих интересов, но не полномочного принимать решения. Может считаться и так, что члены корпорации добровольно отказались от активности и поручили ее комитету. Так или иначе, но предполагается, что индивиды существовали прежде корпорации и образовали некий союз.

43

T"onnies F. Einf"uhrung in die Soziologie. S. 19.

44

T"onnies F. Einf"uhrung in die Soziologie. S. 25.

Напротив, корпорация-Gemeinschaft предполагается существовавшей прежде индивидов, чувствующих взаимную душевную близость, а не рассчитывающих цель и средство. Дальше всего от корпорации-союза отстоит корпорация-Gemeinschaft «господского типа» (то есть при отношениях господства, например, господин естественно считается «отцом»). Другой тип связи в корпорации-Gemeinschaffe – товарищеский [45] , его прототип – братство людей, предполагающих, что у них есть общий предок (что плохо совместимо с современным индивидуализмом). Но государство может мыслиться и как «этический организм». Это, говорит Тённис, правильно называть «Gemeinwesen» [46] , которому gesellschaft'ное государство (Staat) противостоит как машина. Характеристика такого рода не есть теоретическое привнесение, если социальные сущности – это значимые вещи. Государство таково, каким оно себя мыслит (это не метафора!), частично вырастая из Gemeinwesen'a, частично же возникая как средство удовлетворения особых новых потребностей. При наличии изолированных, рационально обменивающихся и договаривающихся между собой индивидов такова его единственно возможная форма.

45

С переводом термина «Genossenschaft» («товарищество») связано, в сущности, не меньше проблем, чем с переводом заглавных терминов Тённиса. Достаточно сказать, что Тённис трактует его в своей чистой социологии так, что наиболее адекватным переводом можно считать «товарищество», но «товарищи» у него скорее неимущие. Вместе с тем, в исторических экскурсах он ссылается на знаменитый труд О. фон Гирке о немецком Genossenschaftsrecht, а этот термин в отечественной литературе традиционно переводят как «общинное право». См.: Gierke Otto v. Das deutsche Genossenschaftsrecht. Graz: Akademische Druck— u. Verlagsanstalt. Repr. d. Ausg. 1868–1913. Ясно, что он непригоден, неясно, чем заменять.

46

О категории «Gemeinwesen» в работах Маркса см.: Давыдов Ю. Н. Введение. Отчуждение и культура // Маркс К. Социология. М. Канон-Пресс-Ц, 2000. С. 43–68.

Понятно, почему для Тённиса этот механизм – искусственное лицо. «…Как государство я рассматриваю, – писал он, – союз совместно живущих людей, носителями и условием которого выступают именно те люди достаточно зрелого возраста, которым как раз в силу этой их способности быть носителями государства приписывается характеристика гражданина или гражданки государства. Так понятый союз есть искусственное, или коллективное, лицо, которое регулирует и упорядочивает всю совместную жизнь людей таким образом, что этот способ регулирования и упорядочивания может быть изменен лишь им самим. Следовательно, личность государства должна быть способна действовать, чтобы осуществить такой порядок, то есть иметь для этого в распоряжении физические силы и неуязвимые полномочия. Чтобы она была дееспособной, ее воление должно найти выражение либо в постоянно правомочной корпорации как единодушно представляющей лицо государства сущности, либо в одном единственном естественном лице. Как в том, так и в другом случае этому представляющему репрезентирующему лицу принадлежит высшее право и высшая власть. Оба по своей сущности не ограниченны, то есть безусловны (абсолютны)» [47] .

47

T"onnies F. Einfuhrung in die Soziologie. S. 112.

Высшая власть и высшее право в государстве, пишет Тённис, продолжая это, казалось бы, вполне гоббсовское рассуждение, должны принадлежать суверену, будь то лицо естественное или искусственное (полномочная корпорация), издающее общезначимые законы. В совершенном государстве (а совершенных государств на земле нет, хотя есть более или менее совершенные) все «жизненные отношения» должны быть полностью упорядочены. «Оно вполне пропитает собой и овладеет хозяйственной, политической и духовно-нравственной жизнью. Каждому индивиду, не являющемуся ребенком или недееспособным лицом…, оно предоставит ограниченную сферу воления и действования, которая обусловлена превосходящей ее (более высокой) сферой и, таким образом, в конечном счете зависима от самой суверенной личности. … В этом смысле совершенное государство сделает зависимой от себя и политическую жизнь и посредством предписаний и наказаний воспрепятствует образованию тех партий, которые оно считает вредными и достаточно опасными для его собственного существования и действенности» [48] . Но это значит, что именно государство оказалось социальным универсумом. Оно проникает даже в заповедные сферы сознания, ибо, полагает Тённис, оно должно «воздействовать и на способ мышления, а, следовательно, на способ действия граждан государства в зарезервированных за ними сферах их свободы, например, в воспитании маленьких детей так, как ему кажется необходимым, чтобы обеспечить продолжительность своего существования, то есть сделать сколь возможно более вероятным послушание всех граждан государства» [49] . Это делается через создание определенных учебных заведений, поощрение определенных вероучений и так далее.

48

T"onnies F. Einfuhrung in die Soziologie.

49

Ibid. S. 114.

Так снимается одно из важнейших ограничений, которые Гоббс, как мы видели, ставит всевластию суверена. Хотя речь идет только о том, чтобы гарантировать само государство от разрушения, и лишь постольку подчинить себе и хозяйственную, и духовную жизнь граждан, несомненно, что либеральное разделение государства и гражданского общества не является здесь ни целью, ни позитивно значимым ориентиром. Тённис снимает и другое ограничение государства и его важнейшее определение – локальность. Для Гоббса очень важно, что не может быть универсального государства, что государства находятся между собой в естественном состоянии «войны всех против всех», а следовательно, и при переходе в гражданское состояние людям не гарантирован всеобщий мир и они по-прежнему нуждаются в защите. Тённис уже в «Gemeinschaft und Gesellschaft» заводит речь о мировом государстве, каким в тенденции только и может быть государство совершенное. Во «Введении в социологию» эта мысль находит свое продолжение: «…Отдельные государства были бы возможны только как подразделения собственно государства» [50] . А результатом должен быть всеобщий мир. Очевидно, что такому государству должно быть чуждо либеральное разделение властей. Но все-таки возврат к княжескому абсолютизму Тённис считает хотя и возможным, но не нормальным развитием, а парламентскую демократию расценивает как наиболее благоприятную перспективу. Реальное развитие идет именно в направлении все большей всеобщности и единства [51] .

50

T"onnies F. Einfuhrung in die Soziologie. S. 115.

51

См.: Ibid. S. 118.

Подведем итог. Индивидуализм, зарождающийся в недрах Gesellschaft'а, приводит к развитию и преобладанию отношений по типу Gesellschaft'а, которые, однако, в высшей степени нестабильны, так что нуждаются в дополнении принуждающей силой государства. Тонкость состоит здесь в том, что государство не привносится извне, но является результатом воления граждан, которое, однако, обретает не просто самостоятельное существование, но способность к активному воздействию на тех, кто его образует. Государство удерживает своекорыстных граждан от попыток решить конфликты иначе, чем посредством контрактов; оно силой навязывает им единство постоянного мирного пребывания вместе. Но удержать от попыток не значит удержать от желания. Государство не может держаться и держать одними угрозами. Оно выступает как единство, но это именно единство граждан, граждане непосредственно видят в лице государства свое единство. Тем самым они вновь обретают единство, превышающее преходящее согласие контрагентов договора. Но постоянное, сохраняющееся единство существенным образом органично. Органичное единство граждан государства возможно потому, что само государство как личное, то есть (по выражению Тённиса) «воле- и дееспособное единство» вмешивается в заповедные для либерального политического мышления области хозяйствования и воспитания. Образуется ли тем самым новый Gemeinschaft? Во всяком случае, это не исключено для народа, в котором торговец перестает быть «всем», а прочие – «ничем». В перспективе же – поскольку Gesellschaft мыслится как явление всемирное – предполагается и мировое государство. Таким образом, если многие современники Тённиса, будь то социологи или социалисты, говорили об отмирании государства, о том, что государство оттесняется современным развитием на периферию социальности, то Тённис не только заново акцентировал значение государства, но и продемонстрировал его перспективы как морально-политического единства. И если в трактовке многих социологов современность представала как торжество рациональности и расчета, то Тённис стремился выявить в ней противоположную тенденцию: от разобщенности к единству, от экономики – к политике, от договора – к этической общности, от рационального союза – к народу как носителю государства-корпорации. Это совсем не почвенничество, не традиционализм, не культур-пессимизм. Это, скорее, смесь консервативной социологии с государственным социализмом.

Лекция 5

Классическая социология. Эмиль Дюркгейм

Возможно, Дюркгейм – величайший из социологов. Я тем самым вовсе не хочу сказать, что предпочитаю его всем прочим. Мои предпочтения роли не играют. Здесь то же самое, что с понятием классики. Принципы классической социологии наиболее полно воплощены именно Дюркгеймом. Применительно к нему наиболее резонно говорить про социологизм – объяснение социального социальным, к чему и сводилось, напомню, истолкование политической философии Нового времени, о чем шла речь в начале курса. Это фундаментальная, не столько научная в чистом виде, сколько философская проблема. Философские основания социологии и возможность использовать теоретические ресурсы социологии для решения философских вопросов – одна из ключевых тем Дюркгейма. В предисловии к сборнику его статей «Социология и философия» Селестен Бугле, его ученик и сам видный социолог, писал, что Дюркгейма интересовали общие проблемы, которые обычно занимают философов: отношения между материей и духом, сознанием и природой, чувственностью и разумом. Социология служит обновлению философии: это не техническая характеристика (вроде того, что социология, наряду с прочими задачами, способствует и решению философских проблем), а точное именование притязаний. Есть высшие задачи: религиозные и философские. Дюркгейм хотел их решить, он был очень и очень амбициозный. Он создавал науку, он добивался ее признания как полноценной университетской дисциплины. Он создал журнал, он создал школу, он занимал важные позиции в системе образования. Его идеи до сих пор обсуждаются. О нем и его школе написана уйма книг. Он остается не только признанным, но и спорным автором, это наиболее поразительно и свидетельствует о том, что он «живой», а не «мертвый» классик. Я немного отвлекусь сейчас, чтобы сказать о личных впечатлениях.

Конец ознакомительного фрагмента.