Эмпириомонизм
Шрифт:
Философия возникла как стремление мыслить все содержание опыта в однородныхи связныхформах и приобрела самостоятельное значение именно как реакция против чрезмерной раздробленности и противоречивости опыта, выступивших на определенной стадии культурного развития [67] . Разделение природы на одушевленную и неодушевленную создало целый ряд затруднений для философии: каким образом связать в однородных формах мышления такие разнородные вещи? На почве этих затруднений, как способ разрешить их, и возникла «вещь в себе».
67
Именно на той стадии, когда развивается специализация и авторитарно-родовые общины разлагаются, уступая место анархии товарного хозяйства. См. мою статью «Собирание человека» (Правда, 1904, № 4).
Первоначальное, анимистическое понимание причинной связи характеризуется тем, что в нем цепь причин ограничена и обрывается на определенном звене, именно — духе, который и является тогда последней причиной данного ряда фактов. «Дух», «душа» — это нечто «свободное», действующее из самого себя, не нуждающееся в дальнейшем «объяснении». В эпоху всеобщего анимизма вся цепь причинности сводилась, таким образом, в каждом данном случае всего к двум звеньям: явление и дух, который за ним скрывается. Этот дух может действовать сообразно целям, как человек, но нет и мысли о причинахего действий и целей.
Прогресс технического опыта — борьбы с природой — вызвал удлинение этой цепи, но ее основной характер не изменялся: во-первых, отношение всякой причины к ее следствию продолжало мыслиться антропоморфически, наподобие отношения между волей человека и вызываемыми ею действиями; во-вторых, цепь обязательно оканчивалась на «последней причине» — свободной душе, или высшем творческом духе, или на активной из себя «силе» и т. п.
Чем труднее было удержать «душу» в явлениях неорганической природы, тем настоятельнее становилась потребность в ее замене какой-нибудь иной, «последней причиной», иначе ряд причин становился бесконечным, что было резким, мучительным противоречием для всего статического и дуалистического мышления, которое привыкло и умело оперировать лишь с ограниченными рядами, лишь с прерывающимися цепями.
«Сила» — обезличенная душа — только отчасти давала такую замену, потому что она, подобно «душе», выражала активность, являлась причиной изменений; а между тем в процессе успешной борьбы с природой все больше выступала «пассивность» вещей, необходимость активного воздействия на них для того, чтобы они обнаружили скрытые в них «силы».
Для цельного мышления требовались «последние причины» вещей и со стороны их активности, и со стороны их пассивности, причины и «действия» вещей и их простого «существования». Эти «последние причины» и получили название «вещь в себе».
Развитие «вещи в себе» шло совершенно таким же путем, как развитие «души», — от грубого реализма к утонченнейшему идеализму. «Душа», как известно, была на ранних стадиях анимизма простым удвоениемчеловека, его точным подобием, вложенным внутрь его тела, а потом все более теряла физические свойства, становилась все эфирнее и нежнее, пока не превратилась в чистейшую абстракцию. Аналогичным образом «вещь в себе» сначала была точным повторением вещи-явления; и еще у древних греков было распространено такое, например, воззрение, по которому мы видим вещи благодаря тому, что от них отделяются маленькие и тонкие их точные подобия, которые и попадают в глаз. Но по мере того как обнаруживалась зависимость восприятия внешних предметов от состояния органов чувств и нервной системы, различие между «вещью в себе» и «явлением» стало возрастать. Было выяснено, что, например, цвет вещи не может быть отнесен к свойствам «вещи в себе», потому что различным людям одни и те же вещи могут представляться в различной окраске: наше «красное» и «зеленое» кажутся многим дальтоникам одним и тем же цветом, а для слепых вовсе не существуют. Аналогичным образом оказалась «субъективной» характеристика «теплое» и «холодное»: одна и та же вода может ощущаться как «холодная» для согретой руки и как «теплая» для охлажденной. То же относится к запаху «вещей», к их вкусу и т. д.
Так возникло разграничение между «кажущимися» или «субъективно существующими для нас» свойствами вещей и свойствами «вполне реальными», «объективными». Первые зависят от нашей организации, так сказать, привносятся ею в «явления», вторые от нее независимы, принадлежат «вещам в себе». Так смотрели на дело еще сенсуалисты и материалисты XVII и XVIII столетий. Дольше всего в качестве «объективных» свойств «вещам в себе» приписывались протяженность (форма) и непроницаемость.
Кант сделал последний шаг в очищении «вещи в себе» от всякой реальности: он отнял у нее все «чувственные» свойства, даже пространственность; его трансцендентальная эстетика учит, что восприятие вещей в пространстве, как и во времени, есть результат нашей познавательной организации, свойств «субъекта». При этом «вещь в себе» потеряла всякое опытноесодержание и стала непознаваемой.
И здесь, как это произошло с понятием «души», развитие привело к голой, пустой абстракции; причем обе абстракции соединились вместе — «свободная» и «бессмертная» душа попала в мир «ноуменов», или «вещей в себе». Это соединение подтверждает и освещает идею об их общем происхождении.
Опустошенная Кантом «вещь в себе» стала познавательно бесполезной. Значит ли это, что она была только «заблуждением»?
Конечно нет. Правда, она была по преимуществу философскимпродуктом; практическое сознание большей частью обходилось без нее, считая все вещи вещами для себя и не разделяя их нисколько от вещей «в себе». Но философская потребность есть законнаяпотребность познания; и ее удовлетворение не было ни забавой, ни роскошью. Эта потребность — стремление мыслить монистически. «Вещь в себе» была результатом распространения на всю природу того дуализма, который развился из анимистических воззрений. Она — «преобразованная душа» явления; а «душа» не была ни в каком случае простой ошибкой познания.
Чтобы понимать и предвидеть действия людей и других живых существ, человек долженпринимать у них восприятия и представления, эмоции и стремления, подобные своим собственным. Ошибка начинается тогда, когда он помещает все это внутрител. Ошибка расширяется и развивается, когда такие жепсихические комплексы он вкладывает и в неорганизованные тела, «одушевляя» неживую природу.
«Вещь в себе» не страдает этой второй погрешностью. Она не антропоморфна. До Канта она страдает первой погрешностью: она «интроецирована», она представляется скрытой под явлением пространственно. У Канта она уже оказывается исправленной в этом отношении — внепространственной [68] . Я склонен думать, что этой особенности кантовского учения Авенариус отчасти обязан, сознательно или бессознательно, своей идеей о ненужности интроекции*, «вкладывания» психики в тело. От мысли Канта о нелогичности пространственного представления «вещи в себе», этого гомолога «души», было легко (психологически легко, разумеется) перейти к мысли о неправильности пространственного представления о психике, о ее отношении к телу.
68
Впрочем, также и вневременной. Это делает ее вполне метафизической, вполне «непознаваемой», какой и должна быть абсолютно пустая абстракция.
Так или иначе если «вещь в себе» есть исторически производное от «души», если она возникла первоначально как результат философского стремления, в дополнение и в параллель к принимаемой для живых тел «душе», создать нечто аналогичное для всех остальных явлений природы, то объективно критический анализ «вещи в себе», выяснение ее положительных элементов надо начать с ее первообраза — «души».
Одна из модных доктрин нашего времени есть панпсихизм*, идея о том, что каждому «физическому» процессу соответствует и за ним скрывается процесс «психический», как процессам нервных центров соответствует и за ними скрывается «сознание». Эта современная реставрация всеобщего анимизма имеет, несомненно, метафизический характер; она не находит научного применения, хотя и признается некоторыми людьми науки; она не устраняет коренного дуализма духа и тела, поэтически его обобщает. И все-таки эта теория выражает ту же законную потребность — мыслить монистически, сделать раз признанные необходимымиформы познания — всеобщими, не ограничивая их отдельной частной областью явлений.
Здесь возникает вопрос: действительно ли совершенно необходимо хотя бы в некоторых случаях за «физическим» подставлять «психическое»? Не может ли человек рассматривать другие живые существа только как «тела», движущиеся среди других тел, как сложные, своеобразно действующие машины? Не может ли он обойтись без «гипотезы» о том, что они «чувствуют», «мыслят», «желают», что их действия стоят в зависимости от «психических переживаний»? Пусть даже никто не может обойтись без этой «гипотезы» практически; но нельзя ли отрешиться от нее, по крайней мере, в области чистой теории? Не окажется ли такая точка зрения наиболее строго позитивной, наиболее «критической», наиболее чуждой компромиссу между знанием и верой? Если в «гипотезе» есть догматизм, то критика должнас ним покончить…