Этическая мысль: современные исследования

авторов Коллектив

Однако по внутреннему смыслу новозаветной этики противление и возмездные действия Иисуса как Сына Человеческого не могут приниматься во внимание в одном нормативном пространстве с данными им заповедями. Даже если считать, как считал Л.Н. Толстой, что Иисус был человеком, т. е. сыном человеческим в обычном смысле этого слова, а не Богом-Сыном, мы не можем игнорировать, что в самом Новом Завете, по которому мы и знаем христианскую (раннехристианскую) этику, Иисус представлен как Мессия, как Бог, и этой фигурой задается особая этика, пересекающаяся с этикой заповедей, т. е. этикой, данной для людей, но не совпадающая с ней.

Новозаветная этика довела до логического предела ту нормативную тенденцию в ограничении меры и характера возмездия, расширении сферы простительного, расширении круга милосердия благотворительности и т. д., которые развивались на протяжении тысячелетия и отразилась в различных текстах Ветхого Завета. Но эта нормативная последовательность стала возможной на основе принципиального изменения «области справедливости». [356] Принято считать, что Библия обеспечивает нормативную полноту этики, задавая по преимуществу сферу справедливости и мирской этики Ветхим Заветом и сферу милосердия и этики спасения Новым Заветом (отраженные, по крайней мере, в учениях

Пятикнижия, с одной стороны, и учениях пророков, с другой). Это так и не так, потому что и ветхозаветной этике, точнее, этиках Ветхого Завета есть несомненное место для милосердия и личного спасения, и еще потому, что и новозаветная этика, точнее, этики Нового Завета (отраженные, по крайней мере, в учениях Христа и апостолов) сохраняют место для справедливости, правда, выносят ее осуществление за рамки мира. Неоднократные отточия в вышеприводимых цитатах намеренно отодвигали до поры в тень настойчивые указания библейских авторов на то, что восстановление справедливости, а стало быть, и возмездие врагам – носителям зла – это удел не человека, а Бога. Поэтому Иисус мог войти в Храм и, схватив бич, опрокидывая столы меновщиков и скамьи продающих голубей, вытолкать с выговором торговцев из Храма. И этот эпизод был сохранен составителями Библии, ибо они не опасались противоречий, потому что Иисус как Сын Человеческий, как Мессия, поступал по своему закону.

Этот способ нормативного мышления также был воспринят христианством из иудаизма. Уже во Второзаконии встречаем: «У Меня отмщение и воздаяние» (Втор 32:35), и об этом напоминается: «…будьте тверды, не бойтесь; вот Бог ваш, придет отмщение, воздаяние Божие; Он придет и спасет вас» (Ис 35:4), это утверждается: «Господь есть Бог ревнитель и мститель; мститель Господь и страшен в гневе: мстит Господь врагам Своим и не пощадит противников Своих» (Наум 1:2); к Богу взывает ветхозаветный поэт: «Боже отмщений, Господи, Боже отмщений, яви Себя!» (Пс 93:1), подтверждая свое понимание: «С милостивыми Ты поступаешь милостиво… а с лукавым – по лукавству его; ибо Ты людей угнетенных спасаешь, а очи надменные – унижаешь» (Пс 17:26–28). Вышеприведенные стихи сына Сирахова о необходимости различия между благочестивыми и грешными и благотворении только благочестивым и добрым подтверждаются тем же: «…ибо и Всевышний ненавидит грешников и нечестивым воздает отмщением» (Сир 12:6). Ведь «Господь испытывает праведного, а нечестивого и любящего насилие ненавидит душа Его. Дождем прольет Он на нечестивых горящие угли, огонь и серу; и палящий ветер – их доля из чаши» (Пс 10: 5–6).

Так что Павел, наказывая никому не воздавать злом за зло и не мстить, добавлял известное : «но дайте место гневу Божию. Ибо написано: Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь» (Рим 12:19), как и объясняя рекомендации накормить и напоить врага тем, что «делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья» (Рим 12:20). Даже если принять комментарий Феофана Затворника к этому тексту, показывающий, что таким образом указывается не на косвенное вреждение – посредством Бога, – а на раскаяние, вызываемое у злотворца добрым отношением, и тем самым добром воспитывается добро, – используемая метафора – «горящие угли на голову его» – соответствует именно духу талиона с его мотивами угрозы, возмездия и безусловной враждебности к врагу. С другой стороны, и первомученник христианский Стефан, желая прощения своим мучителям, не к ним обращался, а к Всевышнему: «Господи! не вмени им греха сего» (Деян 7:59–60)». [357] И это лишь подтверждало общее понимание того, кто же вершит суд и поддерживает справедливость. Так что обращение к Всевышнему могло быть и по противоположному поводу, как это было у того же Павла, бросившего как бы между прочим в одном из посланий: «Александр медник много сделал мне зла. Да воздаст ему Господь по делам его!» (2 Тим 4:14). Между прочим, но не случайно. В Первом послании к Тимофею Павел упоминает о других братьях, не стойких в вере, Именее и Александре, которых он за их нечестивость «предал сатане, чтобы они научились не богохульствовать» (1 Тим 1:20). Трудно поверить, что в апостольские времена «предание сатане» могло восприниматься как противостояние добром.

В Евангелиях нет столь определенного указания на то, что Господь управляет справедливостью. Господь Евангелий – прежде всего милосердный (Лк 6:36). Но дело справедливости в Евангелиях, как мы видели, отчасти взял на себя сам Иисус.

Картина христианской этики будет не до конца полной, если не принять во внимание тот факт, что православные и католические издания Нового Завета всегда сопровождены Псалтирью. Это наиболее известная и популярная книга Ветхого Завета. Ее приложение к самостоятельным изданиям Нового Завета имеет очевидный смысл в том, какую роль псалмы играют и поныне в христианском богослужении, а в течение долгого времени в прошлом – и в христианском образовании и воспитании, в том числе духовном воспитании. Принято считать, что через все Псалтири проходят такие основные темы: исторические события общенародной жизни, испытания жизни личной, сокрушение о содеянном грехе, избыток благодарности Богу и славословие, тоска по Богу и ревность по Его славе, созерцание путей добра и зла и участи праведных и неправедных, обетования и благодеяния Божий избранному народу, его неблагодарность и падения, временные кары и конечное спасение, пришествие и вечное царство Мессии. [358] И это несомненно так. Однако вместе с тем анализ содержания псалмов показывает, что, по крайней мере, в более четверти из 150 псалмов содержатся прямые обращения к Господу с мольбой о гибели, покарании, осуждении, смирении врагов – нечестивых, грешников, злых, гонителей, притеснителей, беззаконных, в том числе беззаконных судей и бывших друзей, ставших врагами. В этом смысле Псалтирь, в общем не добавляя ничего нового к образу морали по сравнению с известным по другим книгам Ветхого Завета, привносит дополнительные коммуникативные и эмоциональные акценты в мироощущение христианина, и забывать об этом при анализе христианской этики никак нельзя.

* * *

Таким образом, абсолютность заповеди «Не противься злому» («Не отвечай злом на зло») в этике, проповедуемой Иисусом, кажущаяся. Это выражается не только в том, что в двух случаях из четырех она высказывается не в универсальной форме, а однажды косвенно предполагается условность ее применения – когда, Павел, высказав ее в универсализуемом виде («Никому не воздавайте злом за зло»), добавляет: « Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми

людьми» (Рим 12:18). Она абсолютна в тех ограниченных рамках, которые, согласно раннехристианским представлениям, подлежат личной ответственности человека. Но этими рамками не исчерпывается сфера этического ни в христианской этике, ни тем более в современном понимании морали, т. е. в том, которое сформировалось в Новое время и которое в основных своих чертах продолжает сохраняться, даже ницшеански и проницшеански критикуемое и обличаемое. Христианская мораль – другая: это мораль не индивидуальной ответственности и личной автономии, а мораль индивидуального спасения и полной подотчетности Божеству и ответственности, задаваемой этими направляющими; это мораль, разделенная на человеческий и Божеский удел, мораль, даже в миру опосредованная Богом. Так что полнота восприятия нормативного содержания христианской этики – что для самих христиан, разумеется, очевидно – предполагает признание сугубо религиозного характера этой этики как этики, выстроенной в уверенности соприсутствия Бога человеку. Человеку предписана забота о своем спасении и, как предпосылка этого, забота о собственной внутренней чистоте, которая невозможна без исполнения заповедей, данных Богом. Представление же христианской этики только как этики, вне собственно христианского, т. е. нуминозно опосредованного, воззрения на мир, эсхатологически-индифферентно обрекает ее на простоту морализирующего утопизма – что и случилось с Л.Н. Толстым, оторвавшим Христа от христианства и ограничившего христианство Евангелием, к тому же синоптически выправленным.

Вышеприведенным анализом, возможно отягощенным чрезмерным цитированием Библии, я хотел показать, причем исключительно с нормативно-этических позиций, не претендуя на выражение христианской точки зрения (и понимая, что христианская точка зрения может выражаться различным, конфессионально определенным, образом), что христианство не предлагает «этики непротивления». Заповедь «Не противься злому» представляет лишь одну сторону медали, на другой же начертано: «Мне отмщение, Аз воздам». [359]

Не нравственное возвышение и усовершенствование человека или его гордыня, а потребности развивающегося общества уже не как церковно-общинного, а христиански-государственного общества привели к тому, что окончательное отчуждение от человека ответственности за справедливость, предпринятое Иисусом и апостолами, было подвергнуто ревизии. В качестве политически активной, государственной религии христианство не могло позволить себе этику непротивления. Так же и христиане, живущие в обществах, в которых вся полнота политической и юридической ответственности уже лежала на них, а не на нехристианах, как это было в первые века христианства, не могли позволить себе принцип непротивления, тем более в тех интерпретациях, которые предлагались Иисусом и его учениками. Христиане, пришедшие к власти, христиане, принадлежащие церкви, все более обретающей черты основополагающего политического института, не отказаться от этого принципа не могли. Но например, св. Франциск (и подобные ему отшельники, пусть и отшельники в миру) мог не отказываться и даже, наоборот, проповедовал эту заповедь.

Не случайно в рамках христианства, хотя и на более широкой почве античной философской традиции, так легко и складно получила развитие и другая традиция в трактовке вопроса о должном поведении перед лицом угрозы несправедливости и реально творящейся несправедливости. Согласно ей, применение силы для противостояния агрессивной и разрушительной враждебной силе не только допустимо, но и нравственно оправданно. Эта традиция восходит к Амвросию Медиоланскому и Августину Блаженному, широко опиравшимся на античных авторов, в первую очередь Цицерона. Наиболее заметное выражение она получила в поздней схоластике – у Фомы Аквинского, Ф. де Виториа и Ф. Суареса, а современный вид приняла благодаря Г. Гроцию, чей трактат «О праве войны и мира» лег в основу международного права. Эта традиция оформилась в учении о справедливой, или оправданной, войне, принципы которой выводились из норм допустимой самообороны, [360] и их смысл заключался не в оправдании применения силы, но – в противоположность милитаризму, реализму и пацифизму – в установлении ограничений на ее применение. [361] На российской почве моральная допустимость применения силы в определенных случаях была обоснована И.А. Ильиным в направленной против толстовства концепции сопротивления злу силой. В разных своих формах этот подход разделялся и другими мыслителями, например В.С. Соловьевым и Н.А. Бердяевым.

Абсолютистское этическое сознание, мыслящее в категориях идеальных моральных форм, высшего совершенства, радикальной противоположности добра и зла, воспринимает эту традицию как этически ничтожную попытку оправдать насилие с помощью морализаторских ухищрений. Однако теория «справедливой войны», напротив, настаивает на жестких моральных ограничениях на применение силы, реалистически признавая необходимость ее использования в земных делах, далеких от совершенства. Заслуживает внимания, что в отношении военной силы усилия философов, начиная с Августина, были направлены на то, чтобы ограничить возможность ее применения лишь санкцией законных властей. Таким образом выражалось понимание, что применение силы – это социально и политически обусловленная акция, выходящая за узкие рамки личных отношений. В равной мере это касается применения силы для сохранения общественного порядка. То, что на протяжении всей истории человечества использование военной и полицейской силы, как правило, было сопряжено драматическими гуманитарными и социальными издержками, а нередко и политическими и лично-корыстными злоупотреблениями со стороны как политиков, так и силовых структур, только подтверждает необходимость таких ограничений. Для современного демократического этико-политического мышления субъектом этих ограничений выступают отнюдь не политики и генералы, а общество. Непризнание, воспользуюсь словами Н.А. Бердяева, «общественных форм борьбы со злом и общественных форм творческого созидания жизни и культуры» [362] может отражать либо индивидуализм, причем крайне антиобщественный (в чем Бердяев упрекал Толстого), и анархизм, либо этатизм, который также имеет тенденцию к крайним формам – тоталитаризму.

Интересно отметить, как абсолютистское этическое сознание своеобычно воспроизводит нормативную логику раннехристианской «этики непротивления». Аналогично тому, как заповедь «Не противься злу» комплементарно сопоставляется в Библии со словами Господа: «Мне отмщение, Аз воздам», – нравственная установка людей на непременное противление злу воспринимается абсолютистским этическим сознанием как проявление чуть ли ни сверхчеловеческих амбиций человека, тем более низких, при таком взгляде, что они непременно сопряжены с желанием совершить насилие.