Этическая мысль: современные исследования

авторов Коллектив

Типично в свете этого известное практическое рассуждение Л.Н. Толстого: «Злодей занес нож над своей жертвой, у меня в руке пистолет, я убью его. Но ведь я не знаю и никак не могу знать, совершил ли бы, или не совершил бы занесший нож свое намерение. Он мог бы не совершить своего злого намерения, я уже наверное совершу свое злое дело. И потому одно, что может и должен человек сделать как в этом, так и во всех подобных случаях, это то, что должно делать всегда во всех возможных случаях: делать то, что он считает должным перед Богом, перед своей совестью. Совесть же человека может требовать от него жертвы своей, но никак не чужой жизни. То же самое относится и к способам противодействия злу общественному». [363]

Таким образом, человеку отказывается в способности определить, чтó есть зло и чтó есть добро, и сама попытка такого определения рассматривается уже как насилие. Об этом не раз прямо говорит, ссылаясь на учение Иисуса, Толстой. [364] Несколько иначе, но в этом же духе ставит этот вопрос А.А. Гусейнов, указывая, что «вопрос об этическом обосновании насилия сводится к вопросу о том, правомерно ли делить людей на добрых и злых», и уточняя, что речь здесь идет не об оценке поступков или даже линии поведения, а «об оценке людей в их изначально-духовной заданности» и соответственно признании одной воли как «исключительно (безусловно, абсолютно) доброй», а другой – как «исключительно (безусловно, абсолютно) злой». [365] Американский философ и признанный специалист в области философии мира и ненасилия Р. Холмс, обращаясь к толстовской воображаемой ситуации угрозы жертве со стороны вооруженного ножом злодея, замечает, что мы никогда не можем с уверенностью сказать, что ребенок – абсолютно невинный, а взрослый – абсолютно злодей. Если брать воображаемую ситуацию, нельзя не довообразить, что рядом Бог, и, «может быть, как в случае с Авраамом, ребенок является сыном этого человека, и этот человек получил приказание Бога совершить ритуальное убийство сына». [366] Только при исключительно абсолютистском понимании морали возникает убеждение, что любое моральное суждение является предельным или что человек каждый поступок совершает так, как будто бы только от этого и будет зависеть получение им пропуска в рай. Дело не только в этом. Считать, что человек не может различить добро и зло, более того, что у него нет морального права высказывать на этот счет суждения, значит отказывать человеку в статусе морального субъекта. Конечно, моральность человека проявляется в его способности поступать морально. Но возможно ли моральное деяние без размышления и решения? Решения, совершаемого на основе выбора? Выбора между добром и злом, т. е. основанного на моральном суждении?

Другой крен в аргументации представителей абсолютистского мышления против сопротивления злу, состоит в том, что, не разбирая возможностей различных способов сопротивления, кроме самопожертвования, от самых невинных (которые тоже могут быть действенными) до решительных и силовых, они рассматривают любое решительное противодействие злу как чреватое убийством. Вот и в приведенном, упрощенном и схематичном, примере Толстого, перед «злодеем с ножом» оказывается человек с пистолетом с единственной альтернативой: либо молниеносно заградить своим телом возможную жертву, либо выстрелить наповал. «Насилие же по существу своему неизбежно ведет к убийству», – убежден Толстой и обосновывает этот тезис тем, что любая попытка принудить человека сделать что-то с угрозой применения силы предполагает готовность и возможность применения силы вплоть до крайних ее форм. [367] Хотя авторы, пишущие о ненасилии, вроде бы понимают несводимость силового противодействия к физической силе, главный упор они делают именно на ней, причем в ее радикальном выражении – убийстве. При этом они не замечают принципиальных утверждений сторонников теории «справедливой войны», что использование силы оправданно лишь в крайнем случае, после настойчивых попыток разрешить конфликт мирными и ненасильственными средствами. Или не желают доверять этим утверждениям.

Еще одно положение, связанное с этическим абсолютизмом (но не обязательно им обусловленное), касается трактовки природы насилия. По Толстому, «всякое насилие состоит в том, что одни люди под угрозой страданий или смерти заставляют других делать, чего не хотят насилуемые». [368] Более точное определение насилия, именно в его противоположности любви, заключается в представлении насилия как того, «что одни люди могут силой заставить других людей жить по своей воле». [369] Такие определения насилия не дают критерия для строгой и универсализуемой квалификации тех или иных действий как насильственных. Я думаю, объективный критерий насилия задается пониманием последнего как действия, неправомерно и вопреки воле человека понижающего его нравственный (духовный), социальный (экономический, гражданский, политический) и жизненный статус, а также угрозы этого. Определяемые таким образом границы насилия, возможно, широки, но во всяком случае четко обозначены. Неправомерность следует понимать в буквальном смысле этого слова – как несоразмерность праву. Правомерность – это не чья-то (субъективная, случайная) точка зрения, это точка зрения права. «Понижение статуса» человека следует понимать в объективном плане как лишение жизни и имущества, нанесение ущерба здоровью, имуществу, положению, попрание прав, т. е. любое нарушение статус-кво; а в субъективном плане – разрушение, нарушение идентичности индивида. Ненасилие – обратно насилию, в том смысле, что им подтверждается статус-кво. Это такое по характеру отношение к другому, при котором другому не причиняется вред, права другого не нарушаются и тем самым соблюдается минимальная справедливость. Ненасилие – это не забота, не благотворение, не милосердие и даже не уважение. Это всего лишь невреждение. В этом смысле ненасилие есть ахимса, что на санскрите и означает буквально «невреждение». И если здесь остается уместным говорить о самоценности личности, то лишь в смысле ее автономии, суверенности. Поэтому насилие оппозиционно не любви, как думал Толстой, а ненасилию. Любви оппозиционны вражда и равнодушие.

Наконец, еще один тезис представителей этического абсолютизма состоит в том, что силой нельзя побороть насилие и искоренить зло. Предполагается ли при этом, что ненасилием и добром можно побороть насилие и зло? Прояснение этого вопроса потребовало бы расширения теоретической рамки обсуждения и обсуждения природы зла, морального и социального, что неисполнимо в рамках данной статьи, замечу лишь очевидное: истоки зла далеко не исчерпываются неинформированностью, заблуждением, корыстью и внутренней злобой людей. На тезис о том, что зло побеждается добром, достаточно пока посмотреть в том же ключе, что и на другой, вышеназванный, относительно того, что, выступая против зла, человек вынужден выносить моральное суждение относительно другого, а на это у него нет морального права. Только моралисты, святоши и романтические революционеры полагают, что, совершая конкретные поступки, пусть и добродетельные, они выступают против зла вообще. В земных делах противостояние злу выражается в разного рода действиях: в предотвращении вреда, пресечении действий наглеца, противодействии агрессору, отпоре хулигану и насильнику, в разоблачении мошенничества и т. д. В обычной речи нравственной повседневности слово «зло» – это экспрессивное обозначение таких вещей, как халатная непредусмотрительность, неправота, неправильность, несправедливость, злодейство. Люди противодействуют конкретным поступкам конкретных людей, отстаивая собственные интересы, достигнутые договоренности, существующие обычаи и принятые установления или добиваясь изменения последних. Все это философствующий наблюдатель может обозначить абстрактным словом «зло», а философствующий аналитик – отличить от деятельности идеологов и морализирующих политиков или интриганов, манипулирующих словами «добро» и «зло» для провоцирования людей на выгодные им действия.

На зло, конечно, не следует отвечать злом. В ответ на вредничанье не следует вредничать, в ответ на интригу – интриговать, на коварство отвечать коварством, тем более на наглость и преступление – наглостью и преступлением. Но не противиться злу – безнравственно. За нанесенный ущерб, тем более сознательно нанесенный, за проступок и преступление виновный должен ответить в соответствии с принятыми в данном сообществе в данное время нормам. Злу (в обозначенном чуть выше разнообразии его конкретных проявлений) следует сопротивляться. Иначе его не остановить. Сопротивляться – это значит предпринимать активные усилия – моральные, социальные, политико-правовые, силовые, – направленные на создание условий, делающих невозможными чьи-то опасные действия. Сопротивление может принимать формы устыжения и усовестливания того, чьи действия неоправданно нарушают чужие интересы и права, а может быть, и молитвенно-духовного обращения к Властям и Силам (именно в эзотерическом смысле этих слов), чтобы они остановили поступающего неправильно (если кому-то это по силам), но также и пресекающего окрика, объявления тревоги, чинения всяческих организационных и физических препятствий, силового ограничения и подавления. При этом сопротивляющийся злу должен понимать всю меру принимаемой на себя ответственности и, следовательно, быть готовым ответить перед другими, обществом или законом, если предпринятые усилия по сопротивлению оказались отрицательно несоразмерными, т. е. чрезмерными. Последнее относится к прагматике сопротивления и непременно подлежит отдельному анализу.

О.П. Зубец. Об аристократизме

Быть – это быть всем.

Борхес

Человечеству требуется совсем немного для переоценки себя, для включения нового в некий обобществленный всеми людьми образ. Существуют явления, становящиеся всеобщим достоянием совершенно независимо и даже вопреки своей чисто внешней распространенности или доступности. Стоило одному человеку полететь в космос, как летающим в космос стало все человечество. Но если присутствие тех или иных моментов в этом общем образе окрашено чувствами гордости, ожидания, мечты или устремленности, то иные сопряжены с тоской, ностальгией и ощущением исторической и социальной невосполнимости. Именно к таким обретениям человечества можно причислить аристократизм. Речь идет о тех нормативно-ценностных отношениях, которые коренились в особом жизнеустройстве и взаимоотношениях с миром, реализованных аристократией. Не реальной, исторически конкретной аристократией, а специфическим субъектом ценностного творчества. Аристократизм выступает в этом случае первоначально как особое состояние ценностного сознания, которое при ближайшем рассмотрении оказывается его сущностной основой.

Христианская средневековая мораль была сословной, корпоративной. Так, «добродетели монаха и рыцаря, ремесленника и земледельца были разными – крестьянин не обязан был жертвовать жизнью ради идеала, монах не должен был исправно платить налоги, рыцарю не надо было пахать, все же вместе – равные перед Богом – они составляли иерархическую лестницу служения Добру, соединяющую Небо и Землю». [370] Но в этой гармоничной иерархии нет определенного места для аристократа. Он стоит вне служения и призванности к нему. Ни служение Богу, ни королю, ни прекрасной даме не является аристократическим призванием. Аристократ не ищет места в этом ряду, то есть в социальном пространстве своего времени, т. к. он вообще существует в ином пространстве. Это пространство его рода, его истории, отгороженное от мира стеной его замка. Если рыцарь осуществляет себя в пути, на густозаселенной средневековой дороге, то аристократ существует лишь в пространстве своего замка, впитавшего историю рода.

Стена замка – это не только материальное военно-стратификационное сооружение. Это в огромной степени явление, играющее духовно-организующую роль, основа и условие определенного жизнеустройства и мировосприятия. Средневековая стена вообще является важным элементом культуры: она отделяла монастырскую жизнь от мирской суеты – два существенно различных ценностных пространства. Порой она разделяла целые культуры, как это было с Великой Китайской стеной или Стеной Адриана в Британии. Построение стены означало не просто защиту от врага, но возможность созидания, устроения жизни. Причем жизни, отличной от мира за стеной, воплощающей иные, свои ценности. Иными словами, сосуществование различных ценностных миров в Средневековье было возможно благодаря пространственной отгороженности и защищенности, даваемой стеной замка или монастыря. Именно она позволяла существовать и в мире общем для всех, и в своем, особом. Причем значимость последнего была несоизмеримо выше. Монастырь – это наилучшее место для служения Богу и приобщения к нему. А замок аристократа? Для каких жизненных и личностных задач отгорожено это возвышенное (в буквальном смысле) место?

Ограниченность пространства замка лежит в основе оформленности или чувства формы как одной из «коренных интуиций», несущей в себе удивительный по мощи и жизнеспособности этический заряд (А.Л. Доброхотов). Томас Манн называет это чувство формы аристократическим в смысле способности поднимать дух над всеми типами материально-реальной обусловленности. А.Л. Доброхотов выделяет следующие этические достоинства формы: она одновременно апеллирует к чувственности и рассудку, требует дисциплины и меры, что воплощается в стиле, ритуале, нравах, речи, жестах, ритмах жизни, безразлична к конкретному интересу субъекта, и в этом смысле внесословна, т. е. может стать основой общих ценностей и кодексов. «Не случаен лейтмотив пушкинской политической мысли: аристократия должна передать народу свой этический кодекс». [371]