Европа. Два некролога
Шрифт:
Мышление не действительно, если три члена социального организма, именно: хозяйственная, правовая и духовная жизнь, демократизируются и подчиняются принципу равенства, соответствующему единственно правовой жизни. Оно не действительно вдвойне, если духовное рассматривается как один член наряду с обоими другими. Ученику духовной науки придется в этом случае ломать себе голову над вопросом, что же лежит в основе всего организма, если духовное сведено к одному из его членов? Значит ли это, что хозяйственная и правовая жизнь бездуховны?
Если духовное, как самостоятельный член социального организма, представляет собой лишь одну, наряду с хозяйственным и правовым, метаморфозу, то только в том смысле, что и эта метаморфоза есть метаморфоза духа. Было бы марксистским курьезом в антропософской голове искать свободнодуховное преимущественно по воскресным дням. Потребуется время и судьба, пока станет ясно, что дух, не мошеннический дух всяких оккультизмов, но и не дышащий на ладан дух «академиков», а сам дух, и есть величайший жизненный практик, чувствующий себя как дома не только в обществе шартрских платоников или иенских романтиков, но и среди прошедших огонь и воду и медные трубы предпринимателей и биржевиков. Трехчленный социальный организм есть: дух, как хозяйственная жизнь, дух, как правовая жизнь, и дух, как духовная жизнь, подобно тому как трехчленный человеческий организм есть: дух, как тело, дух, как душа, и дух, как дух. Иными словами: дух, который веет, где он хочет, социально хочет веять в трех направлениях: один раз, хозяйствуя, другой раз, администрируя,
Допустив, что предательство Иуды с такой же необходимостью разыгрывается в мире эфирно являющегося Христа, как и в мире физически воплощенного Христа. Но мир эфирно являющегося Христа — это мир антропософии, внутренний мир её творца, охарактеризованный нами в биографической линии отвода трех искушений. Очевидно, что в абсолютном мире сознания «Философии свободы» нет и не может быть места Иуде. Очевидно далее, что ему нет места и в посмертном мире «Теософии». Остается больной, лежащий во зле и стенающий об освобождении людской мир «Основных пунктов.» — Отличие «Философии свободы» от «Теософии» в том, что она ни в коем случае не есть путь познания, которым может идти каждый человек. Читать «Философию свободы» значит, не сокращать разделяющую её от нас дистанцию, а увеличивать, с каждым прочитанным разом всё больше. Ничто не характеризует эту книгу лучше, чем следующее признание её автора (в одном письме к Розе Майредер): «Прежде всего я хотел изобразить биографию одной взыскующей свободы души. Тут уж никак не можешь быть в помощь тем, кто стремится с тобой над всяческими рифами и пучинами. Надо самому быть начеку, чтобы одолеть их. Остановиться и разъяснять другим, как легче всего было бы тут сориентироваться — для этого слишком сильно жжет самого тебя изнутри тоска по цели». Мы мыслим в полном соответствии с действительностью, если воздаем этой «Философии свободы» должное, как умению единственного. Из решения единственного стать педагогом и в гомеопатически дозированных разведениях доводить свое трансцендентное умение до наших умений вышла книга «Теософия», предлагающая себя духовно терпящим нужду, нам, как путь познания, по которому мы, при наличии доброй воли, можем продвигаться сами. «Каждый человек может сам приобрести себе познание описанной в этой книге духовной науки» («Теософия», гл. «Путь познания»). Это значит, между прочим: каждый читатель «Теософии» может увидеть в ней уникальное умение «Философии свободы», выступающей здесь (под ширмой теософии), как некое педагогическое мероприятие, чтобы каждый человек учился мочь сам, что однажды смог один. За вычетом этого различия, обе книги находятся в пределах досягаемости чисто индивидуального: «Философия свободы», как сотворенная действительность одного человека, «Теософия»,
как мыслеволевая возможность каждого человека. С «Основными чертами…» появляется некий решительно новый фактор, уже не имманентный, а гетерогенный. В отличие от «Философии свободы» и «Теософии», имеющих исключительно индивидуальное значение, «Основные черты.», в силу специфики самой их темы, значимы не индивидуально, а коллективно. Если гётеанизм 1897 года (как мы уже слышали) гласит: «Философия никогда не может передавать общезначимую истину, но она изображает внутренние переживания философа, посредством которых он толкует внешние явления», то карма этого абсолютно беспредпосылочного положения со всей силой заявляет о себе с 1919 года, когда речь идет о таких внутренних переживаниях философа, посредством которых должны быть истолкованы как раз социальные явления. Карма гёте- анизма в неверном свете третьего искушения: он вынужден положиться на людей и рассчитывать на людей, которые испытывали бы свое теософско–антропософское счастье уже не как слушатели (с правом на личное непонимание и личные пробы и ошибки), а как сотрудники. Этих «сотрудников» и берет на прицел Ариман. Можно перечитать однажды цитированный выше отрывок из письма к Розе Майредер в свете следующей сметы из одной штутгартской лекции, прочитанной 1 августа 1920 года: трехчленность — так было сказано это в Штутгарте 1 августа 1920 года — нуждается «не в сотнях, не в тысячах, а в десятках тысяч сотрудников».
Мы находимся в Иудином мире сознания (помня, что Иуда — не враг, а сокровенный ученик). Ариман, принципал статистики, разбитый по всем трем статьям, рассчитывает возместить проигрыш, отыгравшись на десятках тысяч учеников, ставших сотрудниками, на их растерянности перед неожиданной судьбой: не разъезжать больше с учителем из города в город, реферируя лекцию за лекцией, а на равных стоять с ним в кровавых заревах закатывающегося солнца Европы. Что сотрудничество могло сопровождаться прекрасными и чистыми чувствами, имеет для дела не большее значение, чем «христианское» настроение хирурга во время сложной операции. Хирург должен не чувствовать, а мочь; параллельно: социальная техни
ка читателей «Философии свободы» и «Теософии» предполагала — поверх чувств — умение постичь свое сотрудничество и овладеть им в духе социал–гётеанизма. На практике это означало бы: десятки тысяч сотрудников представляют собой лишь проецированный вовне образ того, что разыгрывается как индивидуальное умение единственного. Их ценность, смысл и назначение их жизни в том, чтобы они осознают себя в своем интимно–личном как бы проецированными вовне способностями действующего в социальном Христа. Подобно тому как вдохновение Гёте становится его глазами, чтобы видеть перворастение, или его рукой, чтобы нанести увиденное на лист бумаги, так и Христова сущность пронизывает сотрудничество десятков тысяч, чтобы дать свершиться социально необходимому. Не понимать этого, значит находиться под злой звездой того, что апокалиптик называет Гог и Магог [153] . Не следует лишь быть столь тугим на ухо, чтобы датировать рев среднеевропейского сброда — «Отпусти Варраву и распни Другого!» — исключительно немецким 1933 годом. Этот рев, в поддержку других Варрав, называющихся вильсонизмом и ленинизмом, отчетливо слышен уже с 1918 года. История нашего сногсшибательного столетия не зря зарекомендовала себя как история всякого рода amnesty international в защиту Варрав этого мира, выпущенных уже в полном составе и пребывающих в полной боевой готовности. Но то, что дает отпускную всем мировым мерзавцам, есть распятие
153
Рудольф Штейнер в Дорнахе 22 сентября 1924 года (в восемнадцатой лекции так называемого «Апокалипсиса для священников»): «И тогда наступит время, когда сатанинская власть посредством усилий, развитых ею для овладения интеллектуальными способностями человечества, возрастет настолько, что станет подступаться ко всем сформировавшим себя группам, так что действительно случится так, что власть Сатаны будет действовать в направлении всех четырех концов света. И эти группы, маленькие группы: Гог, или более многочисленные группы: Магог, они будут подвержены искушению, искушению сатанинской власти».
Другого — на Голгофе универсального безмыслия. Карма безмыслия — под этим знаком будет однажды увидена и рассказана история первого антропософского столетия, а в свете её и история первого христианского столетия: история физического разрушения Иерусалима и рассеяния по миру одного избранного народа, после того как он отдал свои голоса бандиту и отверг Того, для Кого был избран, и параллельно: история физически–духовного разрушения Германии, после того как другой избранный народ проглядел свой явленный настоящий миф и соблазнился сумасброднокровавой романтикой «ночи и тумана». Призрачный Агасфер в образе шубертовского «Шарманщика» или некоего ветхого деньми клошара в овитриненно–помраченных пространствах убитых немецких городов. С фонарем, зажженным среди бела дня, Диоген Циник, друг и покровитель собак, ищет человека, захотевшего бы и смогшего бы понять, что же такое случилось с ним и с миром. «Ищу немца!» Не соломенного немца, вытащенного из карл–ясперсовской исторической копилки, а немца, способного увидеть в опустошенном немецком ландшафте 1945 года Иерусалим и озвучить его словами из Мф. 23, 3738: «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели! Се, оставляется вам дом ваш пуст». Немец, обменявший свое антропософское первородство один раз на Варраву национального мифа, другой раз на (сразу двух) Варрав интернационального и сверхнационального мифа, поставлен с тех пор перед необходимостью откликаться на имя и представлять себя ломающему христианскую комедию миру под именем Агасфер. Немецкий Агасфер — такова цена, в которую народу поэтов и мыслителей обходится повторное «и вы не захотели». Где можно найти еще сегодня немецкую идентичность? В немецком футболе или немецком теннисе: мы помним выпяченные груди, которыми господа из транзитного Бонна (теперь снова Берлина) чествовали на стадионе свою немецкую народную душу по случаю победы национальной сборной. (Сказанное нисколько не умаляет самих игроков, славных малых, в ногах которых больше интеллигентности, чем в головах политиков и философов.) Впрочем, и тут не обходится без поражений, очевидно не в досаду ревущей публике, а в помощь будущим историкам–симптоматологам, которым придется однажды восстанавливать действительную историю Германии; после проигрыша немецкой футбольной команды французской на чемпионате мира во Франции (какому–то невежественному чиновнику не пришло в голову, что местом этой встречи должен был бы быть не старый многоблудный Париж, а — Компьен) немецкий канцлер — это был грузный, грешный Коль — про- изнес–таки в транслируемом на всю Германию кадре фразу, которая в последний раз в немецкой истории могла бы звучать разве что из уст гроссадмирала Дёница или фельдмаршала Кейтеля: «МЫ ПРОИГРАЛИ». (Тогда в 1945-м и дальше это выглядело иначе: не «мы», а «они», злые германонемцы, проиграли; «мы», американонемцы, иудеонемцы, турконемцы, афронемцы и прочая, прочая — выиграли; «мы», meine Damen und Herren, если и проигрываем, то в футбол.) Вопрос: в чем могло бы еще состояться немецкое будущее, опережается и снимается сегодня заранее заготовленным ответом: в том, что немец в наказание за двенадцатилетие своей ненависти к евреям сознательно отказывается иметь какое–либо немецкое будущее вообще. Американское, голландское, масонское, буркина–фасонское, добро пожаловать — только не немецкое! Так в запрограммированном сознании. Неким «вирусом», выводящим из строя «программу», мог бы быть альтернативный ответ: немецкое будущее может быть всюду там, где немец осознает, что оставленный пустым немецкий дом двадцатого столетия принадлежит к той же карме, что и оставленный пустым Иерусалим первого столетия, именно: к карме обмена своей Эпи- фании на пошлое обаяние первого попавшегося, всё равно харизматического или демократического, мерзавца. (Как сказано, ХХ век — век амнистированных Варрав, которые, раз выпущенные на волю, пробуют себя уже не в разбое, а в политике, науке, искусстве и срывают куш на страстях, предназначенных не удостоверенному никаким референдумом Другому.)
Postscriptum к русскому изданию
Основания завершить эту книгу кратким словесным портретом человека, имя которого хоть и известно очень немногим (в России, по–видимому, и того менее), зато таким немногим, которые сами в свою очередь известны всем. Вот в каких выражениях говорит об этом человеке бывший канцлер Германии Гельмут Шмидт [154] : «Эпохальный труд объединения Европы требует времени. Но то, что мы постигли цель, то, что мы сознательно приближаемся к ней, этим мы в значительной степени обязаны великому французу и одновременно великому европейцу Жану Монне, давшему решающие толчки в этом направлении». Так и сказано: великому французу и великому европейцу, который если и остался неизвестным большинству французов и европейцев, то не по журналистскому недосмотру, а скорее в силу особенностей жанра; когда–то этих людей называли «серыми кардиналами»; теперь, в эпоху «смерти человека», им больше к лицу скромное обаяние демократии; можно вообразить себе, что в недалеком будущем (если таковое вообще еще будет) встанет вопрос о переименовании ряда европейских столиц (скажем, Берлина, Осло, Амстердама: в первой порции) именем этого энергичного экспериментатора. (Почему бы не самой Европы: скажем в Моннезию, по типу Родезии?) Жан Монне — скромный католический душеприказчик старой пуританской воли, по сути один из «амнести- рованных» (см. выше) — в самом деле сделал больше, чем кто–либо, чтобы Европа провалилась однажды в обморок и очнулась «уже не той». Ему принадлежат с начала пятидесятых годов первые решительные инциативы по генерализации Европы, в частности так называемый «план Шумана»: создание «Европейского oбъединения угля и стали», как первой модели Европейского Союза (это транснациональное ведомство было с самого начала организовано как государство, с исполнительной властью, парламентом и даже судебной палатой). С 1953 по 1955 год Монне — его первый президент и опекун. Тогда же им планируется создание общей европейской армии (предложение было отклонено французским парламентом). В 1976 году решением глав правительств Европейского Сообщества он был объявлен первым, и долгое время оставался единственным, почетным гражданином Европы. Когда в начале 80-х годов Сообщество возглавил Жак Делор, в его рабочем кабинете на стене висел единственный портрет: Жана Монне.
154
Здесь и дальше по книге: Andreas Bracher, Europa im amerikanischen Weltsystem. BruchstQcke zu einer ungeschriebenen Geschichte des 20. Jahrhunderts, Perseus Verlag, Basel 2000, S. 79–100.
Можно бегло пройтись по ряду характерных вех этой долгой (1888–1979) жизни. В 1917 году в возрасте 29 лет Монне уже руководит ведомством по координации английской и французской военной промышленности. Спустя два года, как член французской делегации, он принимает участие в Версальской конференции, и в том же году, в качестве заместителя генерального секретаря Лиги Наций (до 1923 года), перебирается в Женеву. После этих сногсшибательных витков карьеры наступает трехгодичное затишье в родном городе Коньяк, где он наследует отцовскую коньячную фирму. С 1926 года Монне снова у дел, на сей раз в роли вице–президента европейского филиала Инвестментбанка Blair & Co в Нью—Йорке. Возможно, как раз на это время и приходится его американский «ангажемент», миссия проводника американской воли в Европе. Во всяком случае, когда в рискованных банковских играх он потеряет целое состояние, друзья, среди них Джон Фостер Даллес (будущий министр иностранных дел Америки) и Джон Мак—Клой (будущий президент Мирового банка, а с 1949 по 1952 год американский Верховный комиссар в Германии), не дадут ему упасть и финансово поддержат его в масштабах, «выходящих за рамки обычных обязательств дружбы», по замечанию одного биографа. Некоторое время он проводит в Китае, устраивая займы для тамошнего правительства. Затем возвращается в Нью—Йорк, где организует новый Инвестментбанк Monnet, Murnane & Co., известный своими деловыми связями с Германией, уже при Гитлере. (Любопытный штрих: в 1934 году Монне, 46 лет, женится на 26-летней Сильвии; брак заключается в Москве, и только в 1975 году корректируется церковным венчанием в Лурде.) В 1940 году, сразу после оккупации Франции, Монне откомандирован Черчиллем в Вашингтон для закупки вооружений. Там он практически входит в правительство, как одна из ключевых фигур в переорганизации американской индустрии в военно–промышленную (беспрецедентный случай для иностранца); в 1943-м по поручению Рузвельта он отправляется в Алжир для создания французского эмигрантского правительства. После войны, уже в середине 50-х годов, он основывает так называемый «Исполнительный комитет Соединенных Штатов Европы» (частично финансируемый США, фондом Форда, руководимым его другом Мак—Клоем), одной из целей которого является идеологическая унификация различных партий и организаций Европы, по сути укрощение строптивых левых и превращение их в убежденных глобалистов (если сегодняшний социалистический канцлер Германии и его «зеленый» министр иностранных дел, говоря о единой Европе, гордо выпячивают грудь и не моргают глазами, то это, несомненно, заслуга предусмотрительного сценариста). Монне умер в 1979 году в возрасте 91 года. На похоронах присутствовало такое множество влиятельных зарубежных гостей, что президент Франции (Жискар д’Эстен) казался себе, по собственному признанию, едва ли не посторонним. Особенно внушительно выглядела делегация из Германии, возглавляемая канцлером Шмидтом. Можно допустить, что у немецкого канцлера дрожал голос (внутренний голос), когда он произносил (писал) следующие слова: «Он никогда не был главой правительства или хотя бы только министром.
За свои важнейшие инициативы он брался без каких–либо поручений по службе. Единственным, кто давал ему поручения, была его совесть, было его чутье на политически необходимое и целительное, было его высоко развитое, выходящее далеко за рамки национального горизонта, чувство ответственности как гражданина мира. Монне являет редкий — чтобы не сказать, единственный — случай политика, обошедшегося без важнейшего ингредиента политики: власти». Чтобы несколько смягчить чувство неловкости, вызванное этим tenore di grazia немецкого увальня, желательно было бы послушать и других, более вменяемых, свидетелей. Американский банкир, общавшийся с Монне в Китае в середине 30-х годов, находит в нем тип, «очень близкий к чистому авантюристу», не думающему при своих сделках ни о чем другом, кроме личной выгоды.