Ф. М. Достоевский: писатель, мыслитель, провидец. Сборник статей
Шрифт:
Можно взглянуть на это положение вещей с другой стороны, ибо эти зловещие или «неуместные» пространства сами являются продуктом каких-то телесных со-стояний, которые их порождают. Но что значат со-стояния, способствующие порождению местностей и совместностей, формирующие определенные практики, телесные и коммуникативные техники, как не-стояние или на-хождение одного тела по отношению к другому. Надо заметить, что современная философия – это именно философия практики и коммуникации, в отличие от философии традиционного общества, где она была созерцательной, и нововременной, где она по преимуществу была рефлексивной. Коммуникация, то есть взаимодействия людей опосредованные знаками, символами и текстами, – это те структуры, которые сохраняют и передают значимое для людей содержание, включая и систему ценностей. Однако передача ценного для людей происходит не только посредством различных знаковых структур, но и благодаря телесным отношениям: недаром в культурных традициях было сформировано представление о «духовных практиках» и «духовном теле».
В русской философии понятие «духовного тела» под влиянием Ф. Достоевского получило достаточно последовательную содержательную разработку в воззрениях Вл. Соловьева, в концепциях органопроекции П. Флоренского или «симфонического тела» Л. Карсавина и др. Именно их представления стали пересекаться с современными концепциями о телесности, местности, совместности в современной философии. Обратимся к методологии топологической антропологии, которая позволяет лучше разобраться в поведении героев Достоевского и одновременно дает возможность увидеть значение русского мыслителя в контексте современной философии.
1. Топологическая антропология.Согласно топологической антропологии, формирование человеческого бытия протекает в ходе коммуникации, представляющей собой род телесного взаимодействия, которое, опространстливаясь, превращается в различные формы социального мира – определенные местности и совместности. Иначе говоря, мир людей возникает через конфигурирование таких его онтологических составляющих, как телесность, местность и совместность. Процесс воспроизводства совместности происходит в ходе регулярного телесного взаимодействия между людьми посредством определенной социальной практики, благодаря которой порождается определенное со-общение, способствующее при-общению людей к своему со-обществу с определенными представлениями и ценностями. В результате социальной коммуникации создается символическое пространство. С эпохи традиционных обществ, вплоть до современности, люди постоянно создают различные символические пространства, производя дома, какие-либо архитектурные сооружения и города как продолжение тела человека.
Социальная коммуникация порождает знаково-символические комплексы, которые выступают не просто в качестве обозначаемых объектов, но в качестве социальной силы, которые связывают, нацеливают и ориентируют на результат человеческие взаимодействия. Знак размечает и разграничивает взаимодействия между людьми; он выступает в качестве такой интерактивной силы, которая способствует взаимопониманию и согласованию действий людей; он, наконец, служит регулярной воспроизводимости социальных связей. Знаково-символические комплексы нельзя толковать в духе соссюровского единства означающего с означаемым – они представляют собой социальную величину, где знаки определяют скорее не сферу «значений», а сферу согласованных действий. Знаки и символы, впитывая социальный опыт, стягивают и сшивают социальную реальность в нечто единое. Причем это единое предстает в качестве единого многоразличного, то есть социально сингулярного, поскольку несет в себе разно-ликие формы социального бытия. За знаками и символами выступают положения вещей, равно как и наоборот.
Когда же вещь начинает что-то значить или нести смысл? Это происходит, как только вещь начинает производиться и потребляться человеческим обществом, как только она становится объектом межтелесного сообщения людей. В самом деле, человек действует в осмысленном пространстве, он определяем смыслом совместных действий, не сводимых к следованию правилам. Уходя от семиотического толкования, необходимо онтологически понимать, что взаимодействие между людьми понимается не по конечным состояниям, а из него самого, то есть из того «между», которое воплощено в телесностях. Ибо человеческое тело – это конкретное, фундированное исторической и природной ситуацией бытие. Это «между» и конституирует со-мысл, порождая область досознательного или «жизненного мира» человеческих практик и техник.
В основе всего многообразного социального бытия людей лежат различные культурные и социальные практики, в рамках которых наличествуют телесные техники. В социальных науках речь идет о таких практиках, как духовная, семейная, производственная, политическая и т. п. То есть о таких практиках, которые порождают всю полноту социального и индивидуального мира людей. «Техника» подразумевает традиционные способы использования тела в различных обществах (М. Мосс). Так, семейная практика, по М. Фуко, предполагает такие телесные техники, как сексуальная, техника возделывания земли и техника ведения хозяйства [226] . Каждая из них в отдельности опосредована связующими их знаками, поэтому мы говорим о коммуникативных техниках в связи с телесными. В ходе духовной практики происходило формирование целостного человека в единстве тела, души и духа, посредством чего он получал науку выживания. П. Адо показывает, что у древних греков философия играла роль духовной практики, дававшей уроки жизни, а не какие-то отвлеченные знания, представленные в качестве интеллектуального учения. Во всех философских школах главная причина страдания, беспорядка, бессознательности для человека виделась в страстях – беспорядочных желаниях и необоснованных страхах. И философия выступала прежде всего в качестве врачевания души: мобилизация энергии и согласие с судьбой у стоиков, разрядка и отрешение у эпикурейцев, умственная концентрация и отказ от чувственного у платоников [227] . То же в своем существе, но со своими особенностями мы обнаруживаем и в йогической, буддистской или исихастской духовных практиках. Последняя способствовала систематическому перестраиванию восприятия и со-стояния всего тела, меняя его co-знание, продвигая его к высоким, духовным состояниям. Духовные практики именно формировали человека, а не просто информировали, как это имеет место в современной образовательной системе.
226
См.: Фуко М.Герменевтика субъекта // Социо-Логос. Социология. Антропология. Метафизика. Вып. 1. М.: Прогресс, 1991. С. 284–311.
227
См.: Адо П.Духовные упражнения и античная философия. М., СПб.: Степной ветер; ИД «Коло», 2005. С. 53.
Проясняя вопрос о духовных корнях России, С.С. Хоружий показывает, что в их основе лежит исихастская практика как опыт соединения с Христом, опыт соединения энергий – обожение. «Духовная практика, – отмечает Хоружий, – есть холистическая “практика себя” в своих энергиях: практика аутотрансформации, в которой человек изменяет “всего себя” (холизм), однако себя, взятого и рассматриваемого не субстанциально, а деятельностно и энергийно, как совокупность всех физических, психических, умственных движений и импульсов, которые Православие называет “тварными энергиями”. Такая совокупность, или же конфигурация энергий, есть “энергийный образ” человека, его проекция в план энергии, измерение бытия-действия. Практика (подвиг) классифицирует эти конфигурации по различным признакам, выделяет их разные типы (хотя сам “энергийный образ” непрестанно меняется, его тип относительно стабилен) – и специальными методами осуществляет преобразование “себя”, собственного энергийного образа, подвизающегося к определенному типу, признаваемому целью и назначением, “телосом” Духовной практики» [228] .
228
Хоружий С.С.Православная аскеза – ключ к новому видению человека // URL: Www.wco.ru. Библиотека веб-центра «Омега», 2000. С. 141.
Это уже не духовные упражнения греков, которые в своем существе нехолистичны и обращены прежде всего к сознанию человека. Хоружий подчеркивает, что исихастская «невидимая брань» как существенный элемент духовной практики «направлена не столько на борьбу с конкретным пороком, сколько к изменению самой душевной фактуры – такому, при котором страсти вообще бы не зарождались, хотя при этом – тут важное отличие от стоического идеала бесстрастия как недвижности, атараксии – отнюдь не угашались, не замирали бы душевные активности и реакции человека. Тем самым эти активности, высвобождаясь, могут направляться на дальнейшее восхождение». Имеется глубокая связь между духовной практикой и феноменом духовной (религиозной) традиции. Решающий элемент в структуре практики – ее телос, «высшее духовное состояние». И в этом смысле можно сказать, что без традиции, в сердцевине которой лежит духовная практика, невозможен антропологический облик того или иного народа и его истории. В «Братьях Карамазовых» Достоевский обращается к духовным истокам русского народа – исихастской практике.
Говоря о практиках и техниках, подчеркнем, что, неся в своей сердцевине элемент трансформации, они, с одной стороны, способствуют превращению биологического тела в действительно социальное, наполняя его опытом своего общества, а с другой – выступают в качестве антропологических «практик себя», опосредуя собой всю сеть социальных отношений. Продолжение этого тела порождает все пространственно-временные конфигурации социального бытия людей.
Конструирование пространства-времени социального мира, как мы полагаем, со времен традиционного общества совершается через два способа «проецирования» тела в мир: «линейный» (присвоение) и «складчатый» (освоение). Последний в большей степени присущ модели пространственности традиционной восточной культуры, объединяя ее отдельные элементы в единую схему. Он представляет собой фигуру овала со смещенным и невидимым центром, заполненную «фрагментами» и связанную пустотами. Образом этой модели может служить вид горы или луковицы, разрезанной вдоль. Динамика данной модели воспроизводства традиционной культуры осуществляется через принцип «сворачивания», или «складки». Противостоящая ей западная культурная модель носит фигуру «центрированного» треугольника с центростремительной динамикой, иерархичностью, ценностной неоднородностью, с тенденцией к заполнению пустот, разделением и разграничением. Условно первую модель структурирования мира можно назвать «мужской» (ян), склонной к присвоению и формирующейся посредством формулы n + 1, а вторую – «женской» (инь), склонной к освоению и формирующейся посредством формулы n – 1. Так, например, древнегреческий или древнеримский храм, облачение воина – пенула – или система письма являются продуктом линейной модели, тогда как японский храм, кимоно или иероглифическое письмо – складчатой модели.
Русская культура являет собой подвижный симбиоз «линейной» и «складчатой» моделей пространственно-временного собирания культуры. И потому коммуникативные процессы в ней могут протекать по крайней мере двумя способами: коммуникатор может «линейно» идти «напролом» или предлагать «лобовое» противостояние, занимая центрированное положение и тем самым присваивая конституированное при общении пространство, вытесняющее другого коммуникатора. Но возможны действия коммуникатора обратного порядка: «складывания», «обволакивания», «сворачивания», «уворачивания», которые могут способствовать порождению гармоничного и сбалансированного пространства общения в совместности.