Ф. М. Достоевский: писатель, мыслитель, провидец. Сборник статей
Шрифт:
«Христос-человек не есть Спаситель и источник жизни» (11; 179) – так одной емкой фразой выражает Достоевский то, что прозвучало еще в I веке христианства у ап. Павла: «А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1 Кор 15.14). Полнота Боговоплощения, а значит, и полнота воскресения – залог спасения и человека, и мира, залог будущего преображения твари: «Многие думают, что достаточно веровать в мораль Христову, чтобы быть христианином. Не мораль Христова, не учение Христа спасет мир, а именно вера в то, что Слово плоть бысть. <…> Надо именно верить, что это окончательный идеал человека, все воплощенное слово, Бог воплотившийся» (11; 188). Обращаясь в романе «Братья Карамазовы» к Христову образу, Достоевский рисует не Христа проповедника, но Христа Спасителя и Воскресителя.Иван Карамазов рассказывает Алеше поэму «Великий Инквизитор», где к людям, молящим, верящим, ждущим, сходит Христос. И в это Свое Пришествие Он не говорит, но лишь делает– исцеляет слепого, воскрешает умершую девочку, как бы напоминая тем, кто простирает к нему руки с надеждой и верой, сказанное когда-то апостолам: «Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит и больше сих сотворит» (Ин. 14. 12). А в Алешином видении Каны Галилейской является воскресший Христос – первенец из умерших и рядом с ним – воскресший Зосима, подтверждая непреложность главного христианского чаяния, которым ежедневно завершается чтение Символа веры.
Для Достоевского очевидна прямая связь между Боговоплощением, в котором человеческое естество достигло полноты и совершенства, и грядущим обожением человека: «Да Христос и приходил за тем, чтоб человечество узнало, что земная природа духа человеческого может явиться в таком небесном блеске, в самом деле и во плоти, а не то что в одной только мечте и в идеале, что это и естественно и возможно» [189] . Христос приносит обетование преодоления нынешнего смертного порядка природы, обетование грядущего Царствия Божия, где все воскреснут и все обрящут друг друга, дает человеку образ будущей бессмертной природы его, образ того, чем может и должен стать каждый.
189
Цит. по: Тихомиров Б.Н.Заметки на полях Академического полного собрания сочинений Достоевского (уточнения и дополнения) // Достоевский и мировая культура. Альманах № 15. СПб., 2000. С. 234.
Достоевский рассматривает человека не в пределах нынешней, противоречивой природы, распяленной между «идеалом Мадонны» и «идеалом содомским» (14; 100), а в перспективе его богочеловечности, «в будущей полноте Небесного Иерусалима», как точно пишет К.А. Степанян [190] . Проникший как никто другой из мировых писателей и мыслителей в глубины человеческой природы, во все ее извивы и тупики, он убежден: на человеке, каков он есть, нельзя основать абсолют. Человек смертный и страстный, наделенный не только даром созидания, но и энергией злобного разрушения, неспособен быть сколько-нибудь прочным фундаментом строительства социума. Именно опора на такого человека и взрывала изнутри все благородные проекты общественного переустройства. Рай невозможен «с недоделаннымилюдьми» (25; 47). Руководящим ориентиром жизни может быть только Богочеловек, только Христос как «вековечный от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек» (20; 172).
190
Степанян К.А.Явление и диалог в романах Ф.М. Достоевского. СПб., 2010. С.123.
Достоевский чает восстановления в человеке образа Божия, даже если он почти не виден за коростой греха, самости и своеволия. Именно в этом глубинный смысл его творческой формулы «При полном реализме найти в человеке человека» (27; 65). Абсолютно все герои писателя, в том числе и метафизические бунтари – подпольный парадоксалист, логический самоубийца, Ипполит Терентьев, Иван Карамазов, – несут в себе этот образ. Самый их бунт против смертного порядка природы, нежелание жить «в свое пузо», не заботясь ни о каких «высших причинах», невозможность принять «курятник» за свой идеал (5; 120) и потребность «задавать себе беспрерывно вопросы» (23; 147) выявляет, как это ни парадоксально, глубинную религиозностьих натуры. Они отрицатели, но чем сильней и неистовей их отрицание, тем напряженней алчут их души «положительного подтверждения». Другое дело, что обретение веры и идеала не дается легко. Здесь недостаточно одних рассужденийо христианстве, даже самых высоких. Вспомним, как Версилов, проповедующий «всепримирение идей», раскалывает Макаров образ. Полнота веры, а значит, полнота человечности, достигается «узким путем», требует каждодневного «труда православного» (11; 195). Здесь нет места «прыжку» из низости в святость, которого жаждет гордое сердце Ставрогина, но «долгая», «мужицкая» работа, которой только и можно «восстановить человека в себе» (11; 195).
Первый шаг, без которого немыслимо для самовластной души никакое движение к вере, Достоевский полагает в смирении: «Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость» – 26; 139). При этом смирение неразрывно связано у него с покаянием и, что главное для писателя, с сознанием своей вины и ответственности буквально за всех и за каждого, и не только за себе подобных, но и за меньшую тварь земли, за «всякое создание Божие». «Всякий пред всеми за всех виноват» (14; 270) – эти слова старца Зосимы не пустая риторика. Достоевский был убежден в неточной связи всех вещей и существ, в глубинном единстве творения, корень которого – Бог. Человек – существо, которому дано осознать и ощутить эту связь, а значит, на нем, как возлюбленном сыне Божием, лежит долг попечения о мире, вверенном ему на благое возделывание и управление.
Принцип единства, лежащий в основе творения, от начала вложенный в него Создателем, по Достоевскому, достигает своей полноты в будущем преображенном миропорядке: «Мы будем – лица, не переставая сливаться со всем» (20; 174). При этом путь к соборному единению твари, неслиянному и нераздельному, связанному безграничной любовью, начинается здесь и сейчас. Он начинается с преодоления самости, эгоизма, соблазна отъединиться от ближних, уйти в «угол», «к себе, к одному себе» (13; 60), который испытывают и Раскольников, и герой романа «Подросток», а подпольный парадоксалист осуществляет на деле. Через выход к другому, через опыт «деятельной любви», через жертву личность духовно взрослеет, обретает подлинную крепость и силу.
«Смирение любовное» (14; 289) для Достоевского – основа не только духовной силы, но и настоящей свободы. Не раз художественно демонстрировал писатель антиномии и парадоксы свободы в падшем, обезбоженном мире, искажения свободы в закрытой от Бога душе человека, когда вырождается она в своеволие, в декларацию «все позволено». Не принимая подобной свободы, не принимал и идеала Великого инквизитора, идеи «насильственного счастья», принудительного, муравьиного рая, утверждая неразрывную связь христианства и свободы. И в то же время показывал иллюзорность свободы для атомарной, обособленной личности: свобода, оборачивающаяся произволом и бунтом, в конечном счете порабощает себе человека, делает его пленником собственного «хотения», далеко не всегда «вольного и свободного», гораздо чаще парадоксального, глупого, злого. В противовес низшей свободе Достоевский выдвигал дар высшей свободы, той благой, добротворящей свободы, которая есть у Бога, что абсолютно свободен и абсолютно благ, и которой были движимы дела и поступки Спасителя. Это не свобода от, а свобода для, и высшее ее проявление – не самость, а жертва, готовность положить душу свою за друга своя. В знаменитой записи у гроба первой жены от 16 апреля 1864 г. Достоевский писал: «…высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего л, – это как бы уничтожить это л, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно» (20; 172). Именно эту любовную, жертвенную самоотдачу поставлял необходимым условием подлинного раскрытия личности, ее благодатного, а не искаженного роста, ее духовного и нравственного совершеннолетия.
Главным основанием бытия человека является, по Достоевскому, верующая, помнящая о Боге любовь. Это та благодатная сила, которая сообщает личности цельность и полноту, ведет ее путями правды. В любви – основа идеальной общественности, взаимодействия человека с человеком, буквально каждого с каждым, а шире – тот совершенный, должный принцип связи вещей, корень которого – в Боге и который воцарится в преображенном, бессмертном бытии, где всеединство заступит место розни, вытеснения, смерти. В связи с темой любви поднимается у писателя и тема семейства как «практического начала любви» (15; 249), той живоносной клеточки, из которой вырастает организм всечеловеческого, всемирного братства («Семейство расширяется, вступают и неродные, заткалось начало нового организма» – Там же).
Антропологическая концепция Достоевского построена на принципиальном признании Божественного измерения бытия, Богоприсутствия в мире и в этом смысле неразрывно связана с онтологией. Что же касается психологии, то писатель, как это ни парадоксально, отодвигает ее в своем учении о человеке на задний план. Более того, психологические мотивировки того или иного поступка подчас считает заведомо ложными. В свое время в сообществе Достоевского много спорили по поводу высказывания писателя: «Меня зовут психологом: неправда, я лишь реалист в высшем смысле, то есть изображаю все глубины души человеческой» (27; 65). И далеко не все были готовы поверить писателю на слово, а напротив, доказывали, что он самый натуральный психолог. Между тем Достоевский имел все основания открещиваться от этого звания. Психологический метод меряет человека по его собственной, секулярной, наличной мерке, у Достоевского же – христианский онтологизм, при котором человеческая реальность не существует отдельно от иной, Божественной, реальности мира. Ограниченность психологического подхода к человеку, мотивирования его действий и поступков, только исходя из характера, душевного склада, наклонностей, темперамента, блестяще продемонстрирована писателем в сцене суда над Дмитрием Карамазовым. Честный прокурор Ипполит Кириллович, твердо убежденный в виновности Мити, произносит громовую обвинительную речь, давая развернутую психологическую характеристику подсудимому, из которой следует, что убил он, и только он. Камня на камне не оставляет он от истории с ладанкой, куда Митя зашил полторы тысячи, а тем более от утверждения предполагаемого убийцы, что, увидев Федора Павловича, он просто убежал от окна. И действительно, психологически история с ладанкой не выдерживает никакой критики, как не выдерживает критики то, что Митя, стоя у окна отцова дома, когда уже так близка была цель – вожделенные три тысячи, которые могли избавить его от позора, – сдерживается и не убивает отца. Уничтожающе иронизирует прокурор над этой нелепойвозможностью. Но именно такие нелепости, с точки зрения человеческой, и только человеческой, логики и психологии, происходят тогда, когда в течение событий вторгается Бог: «Бог, – как сам Митя говорил потом, – сторожил меня тогда» (14; 355).
Антропология Достоевского, неразрывно связанная с христологией, вбирает в себя сотериологическую проблематику во всей ее полноте. Не только заботу о личном спасении считает он долгом христианина, но и заботу о мире, который «лежит во зле» (1 Ин 5.19). В подготовительных материалах к роману «Бесы» звучит формула истинной веры: «Каяться, себя созидать, царство Христово созидать» (11; 177). Работа спасения начинается с покаяния, с духовно-сердечной умоперемены, продолжается возделыванием «внутреннего человека» и завершается созиданием «царства Христова» вовне, в истории и в природе. Преображение государства и общества из «союза почти еще языческого во единую вселенскую и владычествующую церковь» (14; 61), о котором говорит старец Зосима, воцарение на земле «великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону» (26; 148), мечтой о котором Достоевский завершил Пушкинскую речь, – таковы вехи Христова дела, осуществлять которые прележит человеку.