Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия
Шрифт:
Дело в том, что если в аристотелевской логике силлогистика и диалектика располагаются в разных нишах, то в индийском пятичленном силлогизме они совпадают. И это можно продемонстрировать поэтапно. В формальном доказательстве выдвижение тезиса означает заявку на установление его истинности. В диалогической аргументации — помимо этого и на его принятие в качестве оптимального способа решения проблемы в сравнении с альтернативным. Лучший пример — тезис найяиков в контексте противостояния мимансакам: «Звук не вечен» (pratijna). Далее, в формальном доказательстве обоснование тезиса идентично цепочке умозаключений (развернутой или свернутой), тогда как в диалогической аргументации оно включает, помимо этого, также последовательные шаги по убеждению в том или ином положении других лиц. Но все это находит точное и даже стадиальное соответствие в трех последующих членах индийского силлогизма в виде собственно аргумента, который даже терминологически соответствует «причине» принятия именно отстаиваемого тезиса (hetu): «Ввиду того, что он производим»; приведения положительного или отрицательного примера (udaharana): «Но все, что производимо, не вечно, как, например, горшок» или «Но все вечное непроизводимо, как, например, Атман»; приведение сказанного в соответствии с аргументируемой ситуацией (upanaya): «Но то же самое в случае со звуком» или, соответственно, «Но не так в случае со звуком». Конечный пункт формального доказательства — констатация истинности того или иного высказывания, диалогической аргументации — кроме того и попытка
Из сказанного видно, что так называемые лишние члены этого силлогизма связаны не с сочетанием в нем дедукции с индукцией, но с его развернуто диалогическим и «неформальным» характером. Однако пять членов силлогизма для индийцев — еще не предел. Так, в медицинском трактате «Чарака-самхита»(первые века новой эры) представлен семичленный силлогизм на примере доказательства тезиса «Атман вечен». К пяти членам здесь добавляются два других, и после демонстрации тезиса перед аргументом вводятся «оправдание» тезиса (ср. justification в «новой риторике») — sthapana: «Атман никем и ничем не произведен, подобно пространству» и контртезис оппонента — pratisthapana: «Атман, напротив, эфемерен, ибо наблюдаем, подобно кувшину» [425] . Очевидно, что «оправдание» практически дублирует аргумент с примером, но введение в действие оппонента уже полностью эксплицирует диалогическое содержание данной силлогистической модели. Но и семь членов силлогизма не были еще пределом. Примерно к тому же времени относится и опыт в построении десятичленного силлогизма у джайнов. Он слишком громоздок, чтобы его здесь полностью воспроизводить, и достаточно сказать, что между тезисом и аргументом вводится пункт уточнения тезиса (pratijna-vibhakti); между аргументом и примером — уточнение в связи с аргументом (hetu-vibhakti), контртезис оппонента (vipaksa) и опровержение контртезиса (vipaksa-pratisedha); между примером и заключением, при устранении применения к ситуации, сомнение относительно приведенного примера (asanka) и устранение этого сомнения (asanka- pratisedha) [426] . Таким образом, перед нами уже силлогизм-дискуссия, притом поэтапно развернутая и рассчитанная на тройственную аудиторию, которая включает оппонента, зрителей и арбитра спора.
425
The Charakasamhita of Agnivesa Revised by Charaka and Dridhabala. Ed. by Sahitya-Ayurvedacharya Pandit Taradatta Patna. Pt. 1. Benares, 1939. P. 285–286.
426
Ci.: Vidyabhushana S.Ch. A History of Indian Logic. Delhi, 1978. P. 166–167.
Все три указанных компонента аудитории (parisat — букв. «круг собрания») анализируются, наряду с различением основных видов дискурсивного диалога в упомянутой «Чарака-самхите», в специальном ее трактате, посвященном дискуссии (VIII.15–67). По выкладкам австрийского индолога Г. Оберхаммера, опиравшегося на изыскания Дж. Туччи, в Индии существовала специальная дисциплина знания, которую он обозначил как Vada-Tradition, а именно наука о диспуте, «реликты» которой сохранились в названном сочинении, а также в «Ньяя-сутрах» и некоторых буддийских трактатах до Дигнаги (прежде всего принадлежавших Васубандху), из которых версия «Чарака-самхиты» представляется наиболее древней [427] .
427
Oberhammer G. Ein Beitrag zu den Vada-Traditionen Indiens // Wiener Zeitschrift fur die Kunde Sud- und Ostasiens, 1963. Bd.7. S. 75, 81.
Экспозиция дискурсивного диалога в этом тексте представлена в двух частях, в которых излагаются, соответственно, формы и предметы дискуссий. Первая часть, представляющая наибольший интерес в связи с «новой риторикой», открывается делением диспутов (sambhasa) на «дружественные» (samdhayasambhasa) и «сопернические» (vigrhyasambhasa). Дискуссия первого типа предназначена для выяснения истины, второго — для победы над противником. Дискуссию «дружественную» следует вести с наделенным способностью к «познанию и различительному знанию, к аргументации и контраргументации» и к корректному ведению спора. Дискуссию «соперническую» — хорошо изучив «способ действия [противника], достоинства и недостатки [собственные и противника] и особенности аудитории.» Здесь размечена целая стратегия, в которой учитываются достоинства оппонента — он может быть высшим, низшим и равным, а также аудитории, которая делится двояко — на образованную и невежественную, сочувствующую и враждебную диспутанту. При этом рекомендуется выступать только в сочувствующей и даются макиавеллистические советы, как следует использовать ее некомпетентность для давления на оппонента и слабости самого оппонента. Среди теоретиков диспута были, разумеется, и разномнения: некоторые из них считали, что любыми средствами достижения победы следует пользоваться и с сильным соперником, более же осмотрительные полагали, что здесь следует проявлять осторожность. В целом же диалог компетентных оппонентов может быть рекомендован с любой точки зрения: «Дискуссия знатоков приносит радость применения знаний, совершенствует мастерство, развивает силу красноречия, распространяет свет славы, устраняет сомнения относительно услышанного прежде благодаря повторному слышанию о том, что было неясно, укрепляет уверенность относительно того, что не вызвало сомнений [и раньше], делает услышанным то, что не было еще услышано, и те тайные толкования [отдельных] положений [науки], в которые умилостивленный учитель постепенно посвящал усердного ученика, с энтузиазмом раскрываются, когда желают одержать победу в диспуте» [428] .
428
The Charakasamhita of Agnivesa Revised by Charaka and Dridhabala. P. 283–285. Содержание трактата Васубандху по дискуссии частично рассматривается у Щербатского, который выделяет, в частности, такие ключевые термины, как «оппоненты» (purva-paksa и uttara-paksa) и «арбитр» (madhyastha — букв. «нейтральный»). См.: Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. Leningrad, 1932. P. 340–341.
Классификация видов диалога, более сложная в сравнении с предложенной выше, представлена в «Ньяя-сутрах». Здесь уже нет противопоставления «дружественных» и «сопернических» дискуссий, так как не предполагается возможность ведения диспутов, которые не были бы предназначены для победы в споре. Различаются только средства достижения этой победы и интенции участников диспута. Составитель «Ньяя-сутр» предлагает безупречную системную классификацию трех родов этих диспутов (I.2.1–3). Высшим из них является «дискуссия» (vada), которая определяется как диспут, ведущий «к принятию одного из двух альтернативных мнений о предмете, когда одно обосновывается, а другое опровергается посредством обращения к источникам знания и дискурсу, с использованием пяти членов силлогизма и при отсутствии противоречия принятым доктринам». Здесь намечены два параметра идеального диспута — использование только корректных
Наконец, в Индии этот теоретик получает поддержку и в диалогическом осмыслении самой философии. Определения философии в европейской традиции создают картину беспредельного плюрализма потому, что каждый значительный философ размышлял о природе философии. В индийской культуре этих определений было неизмеримо меньше вследствие «деятельностного подхода» к философии, ибо все знали, что делает человек, считающийся философом. По определению «Артхашастры» (I–II вв.) философия (anviksiki) — это наука, в которой осуществляется «исследование посредством аргументации». Но аргументация релевантна лишь в диалоге, и на деле осуществляется именно в нем. По-другому, но в соответствии с этим нормативом, определяет философию и Раджашекхара, автор трактата по поэтике и науковедению «Кавья-миманса» (X в.): эта дисциплина знания есть не что иное как диалог, в коем участвуют оппонирующие друг другу стороны, системы «неортодоксальные» и «ортодоксальные» (классические даршаны) [429] . Так суть «философской деятельности» была определена вполне в ключе Перельмана за много столетий до него и там, где он меньше всего ожидал бы найти для себя поддержку.
429
Раджашекхара утверждает буквально следующее: «Философия (anviksiki) двойственна ввиду [наличия] оппонента (purva) и того, кто ему отвечает (uttara). Системы джайнов, буддистов и локаятиков — это оппоненты. [Системы] санкхьяиков, найяиков и вайшешиков — те, что им отвечают. Таковы шесть дискурсивных позиций (tarka). При этом диспут трех видов: дискуссия, спор и эристика…» См.: The Kavyamimamsa of Rajasekhara. Ed. with His Own The Kavyamimamsa Chandrika Commentary by Sahityacharya Pandit Sri Narayana Sastri Khiste. P. 1. Benares, 1931. P. 13–14.
Учитывая, что здесь были выделены лишь некоторые «пунктиры» индийского материала, соответствующего теории аргументации, можно лишь вообразить, какие бы открылись возможности для современной теории философского диалога, если бы его исследователи захотели вступить в диалог с брахманистским, джайнским и буддийским «диалектическим наследием» — философско-востоковедный диалог, о котором все годы своей научной деятельности мечтал надолго опередивший свое время Ф.И. Щербатской.
Послесловие
Ответ на вопрос, поставленный в начале этой небольшой монографии — о том, какое значение для современной сравнительной философии имеет наследие одного из ее классиков Ф.И. Щербатского и «разработка» этого наследия на его родине — может показаться чрезвычайно простым. А именно, это наследие позволяет уточнить, в чем заключается сам смысл существования, raison d’etre сравнительных философских штудий в той ситуации, когда участвующие в них, как правило, данной проблемой не задаются, а не участвующие, как правило, саму эту проблему отвергают (см. введение).
«Смысл существования» философской компаративистики раздваивается — исходя из задач историка философии и философа.
Историку философии восточно-западные сопоставления дают возможность прежде всего реконструировать определенные общие интеркультурные архетипы философствования, позволяющие выявить и специфические «прочтения» сопоставляемых понятий и доктрин (о специфике можно говорить лишь в связи с философскими моделями, имеющими «общий знаменатель») в различных философских традициях. Конечные перспективы этих изысканий могут видеться в попытках тщательных инвентаризаций основных типов философских мировоззрений и решений конкретных философских проблем посредством введения восточного материала в рубрики общей философии. Одна из наглядных материализаций этих достижений философской компаративистики безусловно должна будет выразиться во введении восточного материала в понятийные историко-философские лексиконы, когда (если ограничиться темами, над которыми работал Щербатской) рубрики, посвященные «восприятию», «суждению», «силлогизму», «причинности», «проблеме чужой одушевленности» будут содержать полноценно представленный индийский материал, который пока что рассматривается философами как область «только востоковедения» [430] . Другая историко-философская задача в связи с компаративистикой — выявление сходств и различий в самом процессе становления философского дискурса в мировой культуре (см. выше в связи с нашими исследованиями параллельного генезиса философии в Греции и Индии) и в сопоставлении процессов в уже сложившихся философских традициях (ср. рассмотрение у Щербатского параллелей и различий в становлении буддийского учения о дхармах и лейбницевской монадологии или спора об универсалиях в западной и индийской философии).
430
В настоящее время даже лучшие издания такого рода, например, эпохальный Historisches Worterbuch der Philosophie. Hrsg. J. Ritter u. K. Grunder. Basel etc., 1971ff., в котором сотрудничают более 700 историков философии, содержат лишь самые «гомеопатические» дозы восточного материала. Индийские части представлены разве только что в таких статьях, как «Философия» или «Медитация», но никоим образом не в статьях «Абсолют», «Дух», «Феноменальное и ноуменальное», «Пространство», «Время» и во множестве других, где они были бы более, чем уместны, особенно при учете того, что в конце XX века никоим образом не ощущается недостатка в специалистах, способных ввести соответствующий материал в общефилософский контекст. О сильнейших традициях европоцентризма в историко-философской науке (речь идет о европоцентризме в реальном смысле слова, отождествляющем понятия «философия» и «европейская философия», а не в оценочном, при котором он приписывался Щербатскому, который как раз отстаивал противоположную тенденцию) наиболее обстоятельно написано в: Halbfass W. Indien und Europa. Perspektiven ihrer geistigen Begegnung. Basel/Stuttgart, 1981. S. 165–183.
Философу же сравнительные штудии позволяют использовать восточные, прежде всего индийские, схемы и концепции для разработки его актуальной проблематики. Приведенный нами пример «потенциальности» индийского диалогического философского дискурса в нынешнюю эпоху «новой риторики» является лишь одним из многих. Иными примерами могли бы послужить проблемы дифференциации источников знания, критериологии (проблемы критериев истинного и, соответственно, ложного познания), категориологии, иерархии уровней реальности, универсалий и многие другие. Эта собственно философская апелляция компаративистики (она же представляется нам наиболее значимой, поскольку «креативные» задачи философии больше напоминают нам цели, а «археологические» — средства) была наиболее отчетливо проакцентирована ранее других Щербатским. И следует признать, что его экспликация апеллятивности индийской философии к философии современной по своей значимости безусловно «перекрывает» все аберрации, связанные с его апологией наиболее сомнительных индийских мировоззренческих моделей.