Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия
Шрифт:
Глава 5
Преемство
Начальная реакция отечественной философии на включение буддизма в философское «мировое сообщество» была резко негативной. Оппонент Федора Ипполитовича на защите его магистерской диссертации, состоявшейся после выхода первого тома «Теории познания и логики» — в 1904 г., сам глава русских кантианцев А.И. Введенский не смог скрыть «обиды» за то, что диссертант осмелился сопоставлять «некоторые буддийские учения с некоторыми кантианскими» [353] . Конечно, позднее Щербатской, во введении ко второму тому того же исследования имел все основания на это возразить, что «поверхностные, с плеча, суждения лиц, которые ничем не доказали не только внимательного изучения или продумывания буддийского учения, но и элементарного знакомства с предметом, конечно, менее всего могли поколебать нашу уверенность» [354] , но можно себе представить, что ушат холодной воды, вылитый на первые ростки сравнительного подхода к буддийской философии наиболее авторитетным для Щербатского русским философом, притом последователем столь дорогого ему Канта, через которого он и собирался ввести буддистов в философский бомонд, не мог не быть большим искушением для «начинающего компаративиста».
353
Из письма Щербатского В.И. Ламанскому от 20 мая 1904 г. Цит. по: Васильков Я.В. Встреча Востока и Запада в научной деятельности Ф.И. Щербатского. Вступительная статья, составление и примечания // Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. Вып. 4. М., 1989. С. 209, 222.
354
Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. II. С. 6.
Вторая неудачная попытка заинтересовать буддизмом отечественных философов состоялась в 1927 г., когда Щербатской послал А.Ф. Лосеву экземпляр «Концепции буддийской нирваны» — адресат любезно прислал в ответ свою «Философию имени», но никаких последствий этот обмен книгами не имел, и Лосев позднее утверждал, что буддизм ни малейшего интереса у него не вызывал ни до, ни после этого события [355] .
Единственным значительным
355
Лосев А.Ф. В поисках смысла. Беседу вел В. Ерофеев // Вопросы литературы. 1985. № 10. С. 220–221.
356
Этой корреспонденции был посвящен специальный доклад: Росов В.А. О переписке В.И. Вернадского и Ф.И. Щербатского // Клаузура ноосферы. Ч. 1 (Тезисы ста докладов на научно-практической конференции «Ноосфера — настоящее и будущее человечества»). М., 1988. С. 111–114. О совместном пребывании ученых в эвакуации см.: Мочалов И.И. Владимир Иванович Вернадский. М., 1982. С. 3б5, 367.
357
Там же. С. 315.
358
В письме Б.Л. Личкову он делится своими впечатлениями от автора «Сравнительной философии»: «Сравнение хода и достижений философии нашей, греческо-семитской и европейской, с индийской и китайской. Много общего. Его толкования не удовлетворяют — но область захвачена им очень интересная и огромного значения» (Там же. С. 246).
359
Цит. по: Росов В.А. О переписке В.И. Вернадского и Ф.И. Щербатского. С. 113.
Явное влияние Щербатского обнаруживается в обобщающем труде «Научная мысль как планетарное явление» (1937–1938). Если в заметках по истории философии, написанных на рубеже веков, Вернадский «начинает» ее с греков-ионийцев [360] , то в рассматриваемой работе он решительно отвергает всякий европоцентризм. «Теоретическая научная мысль» как выяснение отвлеченных оснований научного знания зарождается практически одновременно в различных культурных регионах: в Греции в VII–VI вв. до н. э. и примерно столетием раньше в Индии и Китае. В истории философской мысли уже в древности обнаруживаются «интуиции и построения, которые могут быть связаны с научными эмпирическими выводами» — среди них некоторые из исканий Индии в «философии упанишад». Не следует преувеличивать изолированность этих начальных очагов научной мысли, выросшей из древней философии, и правомерно поставить вопрос о культурном взаимообмене поколений близких Пифагору, Конфуцию и Будде. Однако в целом об Индии можно сказать, что там «другой комплекс великих философских построений, развивавшийся самостоятельно, вне серьезного контакта и влияния философии Запада, в течение долгих столетий живший своей самостоятельной жизнью» [361] . Специальное влияние тематики изысканий Щербатского заметно в трактовке истории логической мысли. Вернадский настолько увлекается данным сюжетом буддолога, что относит начала логики к седой древности — когда благодаря работе могучего течения «учеников» (?) «началось не меньше чем за 3000 лет до нашей эры в разных частях государственных образований арийского населения Индии — пришельцев в область древних доарийских культур, „дравидских“ культурных образований, могучее философское религиозное течение, создавшее основы великих логических построений, живших до наших дней». По его расчетам индийцы создали логику в реальном смысле за столетия до появления ее в эллинской цивилизации и можно допустить ее влияние на Аристотеля [362] . Разумеется Щербатской свободен от ответственности за эту фантасмагорическую хронологию, не подтверждаемую ничем, кроме «интуиций» естествоиспытателя в области истории философии, но он, безусловно, сознательно поддерживал романтическое востокофильство своего друга в целом.
360
Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., 1988. С. 406.
361
Там же. С. 65, 36–37, 83, 109.
362
Там же. С. 67.
Дипломированные же философы 1930-х годов поняли компаративистику русского буддолога совсем по-иному. Кампания против Щербатского, которую возглавил академик-секретарь Отделения общественных наук АН СССР А.М. Деборин [363] , была призвана прежде всего разоблачить попытки «протащить» кантианство, а также махизм и прочие течения, разоблаченные в «Материализме и эмпириокритицизме», через буддийские штудии, которые сами, в свою очередь, преследовали цель отвлечь народ Индии от национально-освободительного движения, благодаря чему буддологи «объективно играют роль пособников английского империализма». В рецензии А. Петрова и Я. Радуль-Затуловского на серию Bibliotheca Buddhica подчеркивалось также, что Щербатской в сопоставлениях Дигнаги с Кантом и Гегелем исповедует «реакционную теорию идеалистического эклектизма», а сравнительная философия автора «Буддийской логики» характеризовалась как «атака против диалектического материализма на основе синтеза Кант — Мах в буддийском оформлении» [364] .
363
Отметим, что Щербатской предпринимал попытки «задобрить» своего оппонента, о чем свидетельствует, например, тот факт, что он подарил ему в 1934 г. с дарственной надписью свое немецкоязычное эссе «Три направления в буддийской философии» (см. глава 4), что безусловно свидетельствует о его достаточно наивных представлениях о реальностях «победившего социализма».
364
См.: Васильков Я.В. Встреча Востока и Запада в научной деятельности Ф.И. Щербатского. С. 204–205.
Первые попытки осмысления и частичного возрождения компаративистских опытов Щербатского могли быть предприняты поэтому при наличии двух условий: идеологической «оттепели» и начального восстановления реальных индологических штудий. Эти условия обозначились на рубеже 1950-1960-х годов и были связаны с частичным ослаблением идеологического давления на гуманитарные науки с одной стороны, и кратковременным, но весьма плодотворным для отечественной индологии пребыванием на родине сына известного художника, востоковеда Ю.Н. Рериха.
В знаменитом пятом, «либеральном» томе «Философской энциклопедии» в 1970 г. появилась статья, посвященная Щербатскому, где прямо констатировалось, что русский буддолог «заложил основы сравнительного изучения западной и индийской философии». Автор энциклопедической статьи, известнейший лингвист и культуролог В.В. Иванов, отмечал достижения автора «Буддийской логики» в параллелизации западных и буддийских решений проблем реальности внешнего мира, трактовки чувственного восприятия, теории суждения, закона противоречия и других философских тем и в обосновании большей последовательности буддийской логики по сравнению с классической европейской в дихотомистической классификации категорий и фигур силлогизма [365] (см. выше, глава 4).
365
Иванов В.В. Щербатской // Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1970. С. 527–528.
Двумя же годами раньше, в востоковедном сборнике, приуроченном к столетию со дня рождения русского буддолога, вышла статья Иванова «Об аналогиях между буддийской логикой и новейшей европейской наукой», где было предложено продолжение компаративистских штудий Щербатского в связи с теми достижениями западной философии и науки, которые осуществились уже после завершения его творчества [366] . Трактат Дхармакирти «Обоснование чужой одушевленности» может быть сопоставлен с разработкой той же темы в главном сочинении Ж.П. Сартра «Бытие и ничто». Критика Сартром реалистического подхода к проблеме почти дословно совпадает, по мнению Иванова, с критикой буддийских реалистов по тому же вопросу у Дхармакирти. Цитируя перевод этого трактата с комментарием Винитадэвы у Щербатского, автор статьи отмечает сходство позиций французского экзистенциалиста и буддийского идеалиста в том, что оба доказывают невозможность непосредственного восприятия чужой одушевленности (в противоположность реалистам, для которых в чужой одушевленности нет вообще проблемы), а также в способах опровержения солипсизма и в демонстрации чужой одушевленности на основании представлений субъекта (см. выше, глава 3). «Сходство… настолько глубоко, что временами может возникнуть впечатление, будто речь идет о двух переложениях одного и того же подлинника» [367] . Положение же трактата Дхармакирти о том, что мир живых существ является одушевленным в том только смысле, что в нем присутствует преследование целей и достижение результатов вследствие деятельности, направленной на «других», перекликается, по мнению Иванова, с описанием в кибернетике (автор выделяет здесь А.Н. Колмогорова и Н.А. Бернштейна) самосознающих биологических систем как таковых, которые сами вырабатывают себе цель или модель мира и поведения. Отказ Будды по трактату Дхармакирти от решения «неразрешимых» метафизических проблем (в их числе и рассматриваемой) весьма близок позиции Р. Карнапа, который считал, что аналогичные проблемы лежат за пределами языкового каркаса науки. Другая аналогия, на которой настаивает Иванов — это параллель между различением у Дигнаги умозаключения-для-себя и умозаключения-для-других (силлогизм) с различением в том же трактате Сартра pour-soi и pour-autrui, c терминологическим даже соответствием. Различие в том, что по Сартру «мне необходим другой для того, чтобы я мог целиком охватить все структуры моего бытия, Для-себя отсылает к Для-другого», и эта значимость для понимания «я для себя» на фоне «я для другого» акцентируется также у М.М. Бахтина, в современном романе и концепциях языка и искусства. С Хайдеггером буддизм сближает тезис о нашем «существовании с» другими (Mit-sein),
366
Иванов В.В. Об аналогиях между буддийской логикой и новейшей европейской наукой // Материалы по истории и филологии Центральной Азии. Вып. 3. Улан-Удэ, 1968. С. 143–147.
367
Там же. С. 144.
368
Там же. С. 146.
369
Там же. С. 146–147.
С Ивановым вполне можно согласиться, когда он находит аналогии между буддийской философией с экзистенциалистской — уже потому хотя бы, что в обоих направлениях мысли исходным пунктом является «заброшенность» человеческой экзистенции в мир и ее одиночество перед лицом страдания и смерти, вследствие чего буддийскую философию в целом также можно было бы охарактеризовать в известном смысле как экзистенциалистскую [370] . Заслуживают внимания и параллели в связи с оппозицией идеалистического и реалистического подходов к проблеме чужой одушевленности. Другой бесспорный пункт — сопоставимость «неразрешимых» проблем у Будды и трактовки сверхопытных реальностей в неопозитивизме, которая еще до статьи Иванова обсуждалась в серьезной буддологической литературе [371] . Параллели между отрицательной теорией имен в буддизме и определениями Соссюра также вполне релевантны и прямо продолжают сравнительные штудии Щербатского. Нельзя, однако, никак согласиться с Ивановым относительно аналогий между умозаключениями для себя и для других и сартровскими «для себя» и «для другого» поскольку во втором случае речь идет совсем не о классификации умозаключений, но об онтологии индивида (отсюда произвольность и параллелей с Бахтиным). «Отрицательные имена» у Сартра также не имеют отношения к «теории имен», которая в буддизме неразрывно связана с номиналистической критикой универсалий. Наконец и сближение буддистов с теоретиками кибернетики представляется слишком общим, позволяющим сравнивать все со всем. При всей сомнительности указанных аналогий статью Иванова все же можно считать определенной вехой в развитии компаративистских установок Щербатского.
370
Год спустя после статьи В.В. Иванова появилось первое издание книги Дж. Ларсона «Классическая санкхья», где с экзистенциальной онтологией Сартра сопоставлялась философия санкхьяиков, исторически и типологически близкородственная буддийской, в которой акцентировались экзистенциальные измерения дискурса «Санкхья-карики», открывающейся стихом о существовании индивида перед лицом страданий, и сходство мировоззренческих установок Ишваракришны и Сартра, строивших «атеистическую» сотериологию. См.: Larson G.J. Classical Samkhya. An Interpretation of Its History and Meaning. Delhi, 1969. P. 229–238; cp. Larson G.J. Classical Samkhya and Phenomenological Ontology of Jean Paul Sartre // Philosophy East and West, 1969. Vol. 19. P. 45–58.
371
Так один из ведущих буддологов К. Джаятиллеке, автор монографии «Теория познания в раннем буддизме», трактовал «неразрешимые вопросы» исходя из аналогий с аналитической философией XX века. Будда по его мнению, в своем «молчании» руководствовался рассмотрением философских проблем с позиций критики обыденного языка, незаконно, по его мнению, предрешавшему их решения. Те вопросы, на которые Будда отказывался отвечать, можно разделить на некорректно сформулированные и принципиально неразрешимые; в применении к последним позиция Будды близка духу известнейшего афоризма Л. Витгенштейна: «О чем нельзя говорить, о том следует молчать». См.: Jayatilleke K. Early Buddhist Theory of Knowledge. L., 1963. P. 475–476. Аналогии с аналитической философией представляются более точными, нежели с классическим неопозитивизмом Венского кружка, поскольку именно критика обыденного языка демонстрируется Буддой в связи с критикой концепции Атмана и классическими для индийской мысли его эпохи проблемами, типа существует ли совершенный (tathagata) после смерти: постановка данного вопроса, по мнению Будды, столь же нерелевантна, как и вопрос о том, куда уходит огонь после потребления топлива. Показательно, что некоторые философы-аналитики прямо констатировали, что «отказ от вводящих в заблуждение форм языка был осуществлен еще последовательнее буддийскими авторами в их отказе от „души“». См. примеч. 219.
Более значительным событием оказалась публикация статьи В.Н. Топорова «Мадхьямики и элеаты» в сборнике статей в память Щербатского (1972) [372] . Статья отличается не только глубочайшей фундированностью, — и в связи с привлекаемыми греческими, а также санскритско-тибетскими источниками, и в связи с рассматриваемой в ней историографией, — но и методологической системностью. Автор не ограничивается констатацией значимости приводимых параллелей (убедительно показывая при этом, что обычно привлекаемые параллели элеатов и ведантистов имеют сравнительно меньшее эвристическое значение), но рассматривает три возможных аспекта этих параллелей. Первый аспект — наличие чисто типологических сходств весьма высокой степени, делающих их привлекательными сами по себе; второй — возможность обнаружения в обоих случаях одинаковых или, по крайней мере, близких культурно-мыслительных контекстов (и мадхьямики и элеаты ставили вопрос о достоверности знания и языке его описания — «именно в связи с этим и Парменид и Нагарджуна открывают историю современной философии»); третий — исторические основания сходств понятий и идей двух школ, коренящиеся в общих индоевропейских истоках и элеатского и мадхьямического мировоззрения и языка [373] . Связь мадхьямиков с индоевропейской мифопоэтической традицией осуществляется через знаменитые «четыре благородные истины» Будды (catvary aryasatyani), которые, в свою очередь, обнаруживают следы трансформации «основных четырех операций, определяющих космогонические процессы» — рождение, рост, деградация и смерть, и те же четыре «узла» реконструируемы в фрагментах Парменида [374] . Основное же внимание в статье уделяется различению двух уровней истины в обеих философских школах: мнение и подлинная истина (doxa — samvrti-satya и aletheya — paramartha-satya). В обеих школах — и у элеатов и у мадхьямиков — истинный уровень бытия внеположен рождаемости, разрушимости и изменениям, соответствующим состоянию мира на уровне кажимости. В обоих учениях конечная истина о мире является невербализуемой (по причине внеположенности «мирским» характеристикам). В обоих случаях, наконец, учитывается потребность в поиске и какого-то срединного третьего пути: у Парменида осуждаются «двухголовые люди», пытающиеся комбинировать кажимость и истину — Нагарджуна вводит третий уровень бытия, благодаря коему образуется иерархия: parikalpita (воображаемая природа), paratantra (зависимая) и parinispanna (абсолютная), при которой первый уровень соответствует тому, что у ведантистов позднее будет обозначено как pratibhasika — фантомные объекты (рога зайца и т. п.). Осмысляются четыре исчерпывающие логические возможности описания любого феномена с точки зрения бытия и не-бытия, с той только разницей, что у Парменида тетралемму можно реконструировать, а у Нагарджуны она вполне эксплицирована как известнейшая индийская формула чатушкотика («четырехвершинная») [375] . Параллельны и историко-философские контексты обоих учений: Пармениду нужно было опровергнуть непоследовательный монизм ионийцев, пифагорейский дуализм и гераклитовскую попытку нейтрализации монизма и дуализма, мадхьямикам — теорию двух субстанций сарвастивадинов и их позднейших филиаций (вайбхашики). В крайних же своих точках монизм элеатов и мадхьямиков соприкасается с противоположной эпистемой — атомистической (ср. учение Левкиппа и Демокрита и теория дхарм Васубандху, появляющиеся после Парменида и, соответственно, Нагарджуны) [376] . В целом обе концепции сыграли исключительную роль в становлении нового мировоззрения, оказавшись «тем фокусом, в котором полнее всего скрестились тенденции архаического взгляда на мир и тенденции зарождающегося логико-научного мировоззрения» [377] . В знаменитом же индийско-европейском философском симпозиуме по проблеме реальности внешнего мира, который провел Щербатской, Парменид и Зенон были бы заодно с Нагарджуной и Чандракирти.
372
Топоров В.Н. Мадхьямики и элеаты: несколько параллелей // Индийская культура и буддизм. Сборник статей памяти академика Ф.И. Щербатского. М., 1972. С. 51–68.
373
Там же. С. 52.
374
Там же. С. 52–54.
375
Там же. С. 54–59.
376
Там же. С. 60.
377
Там же.
Отношения преемства между статьей Топорова и «Буддийской логикой» не сводятся к последнему замечанию. Сама постановка вопроса о различных уровнях истины в буддийской философии в контексте компаративистики навеяна всем духом «Буддийской логики», завершающейся тем, что Гегель и Кант не несовместимы, ибо на самом деле описывают различные уровни реальности, дифференцированные у буддистов. При всей апологетичности данной концепции Щербатской был совершенно прав, акцентируя значение различения уровней бытия у йогачаров, как прав оказался и Топоров, выделив эту важнейшую модель философского менталитета Индии на материале школы, которой принадлежал едва ли не наибольший вклад в ее разработку. Вполне в духе Щербатского и рассмотрение общего историко-философского контекста отдельных сопоставляемых философских моделей: вспомним о том, как он находил соответствующих оппонентов буддийской теории дхарм и лейбницевской монадологии (см. выше, глава 4). Топоров, однако, ставит и те проблемы, к которым Щербатской остался равнодушен: проблемы сопоставления философских систем, близких не просто чисто типологически, но и с историко-стадиальной точки зрения, и их «прочтения» через общую историю культуры. Изучение дифференциации уровней истины у мадхьямиков и элеатов чрезвычайно важно потому, что речь идет о той философской эпистеме, которая начала складываться примерно синхронно и в Индии и в Греции, но в первом случае оказалась чрезвычайно продуктивной (не только у мадхьямиков и ведантистов, но также во всех практически направлениях, различавших собственные же положения в условном и «конечном» смысле), а во втором после элеатов значительного продолжения не получила, обнаружившись, как убедительно показал Щербатской, много позднее у Канта (см. глава 4, § 2). Выяснение причины столь несхожих судеб этой эпистемы (вспомним соображения Щербатского в связи с тем, что «поточная картина мира», определяющая для всего буддийского мировоззрения и в Индии и за ее пределами, также ограничивается в Европе философией Гераклита и Бергсона) должно стать предметом специального компаративистского изыскания. Попытка системного сопоставления следствий дифференциации двух истин также составляет большое достоинство статьи [378] .
378
Параллели мадхьямиков и элеатов в области «двух истин» значимы потому, что и те и другие были заинтересованы в различении уровней познания реальности, а не ее собственной «структуры» (в отличие от изысканий виджнянавадинов, ведантистов и отчасти Канта, различавших «три измерения» самой реальности). См. глава 1.