Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия
Шрифт:
Следующая философская фигура, причастная к разработке «атомарной» конечной реальности — Лейбниц с его учением о монадологии. Параллели касаются прежде всего того обстоятельства, что и лейбницевская и буддийская монадологии оппонируют: 1) монизму (в одном случае — Спинозе, в другом — мадхьямике и веданте), 2) механицизму (ср. Декарт и санкхья) и, наконец, 3) обычному атомизму (ср. атомисты нового времени и вайшешики). Буддийские «собственные сущности», как и лейбницевские монады, динамичны и мгновенны. Как и буддисты, Лейбниц отрицает у своих монад длительность, протяженность и движение, но полностью признает их активность, полагая даже, что активность составляет их сущность — это полностью соответствует буддийскому отождествлению сущего с активным. Но самое впечатляющее сходство в том, что монады Лейбница суть чисто интенсивные (не экстенсивные — см. выше) единицы, каждая из которых «исключает» другие и не может на них влиять (ср. знаменитый афоризм, по которому монады не имеют окон во внешний мир): точно так же буддийские точечные моменты бытия, будучи лишь активностями, ничего в реальном смысле не производят (см. выше в связи с причинностью), оставаясь «незанятыми». Различие же первостепенной важности следует видеть в том, что лейбницевская монада, подобно аристотелевской энтелехии, есть душа, тогда как буддийская — лишь внешняя точечная реальность [295] .
295
Ibidem. P. 199–200.
Целая система параллелей сближает конечные реальности буддистов и Канта. В обоих случаях признается только два источника знания, между которыми проводится жесткая дифференциация. В обоих же случаях они являются эмпирически «смешанными», и потому различие между ними, по формулировке Щербатского, не эмпирическое, но трансцендентальное. Третье схождение в том, что Кант и виджнянавадины в отличие от всех прочих философов не считают ясность и отчетливость признаками конечной истины, но считают их, напротив, характеристиками только феноменального уровня бытия. И кантовская вещь-в-себе и конечная реальность буддистов составляют предел познания, будучи непознаваемыми. В-пятых, в обоих случаях признается активность этой конечной реальности: у Канта она обнаруживает себя в том, что аффицирует наши чувства, у буддистов прямо признается действенной. Наконец, и здесь и там различаются два уровня и реальности и каузальности: конечная реальность-каузальность вещи-в-себе и относительная эмпирических объектов. Более того, кантовская вещь-в-себе и есть не что иное, как обозначение этой реальности-каузальности, и многие затруднения с пониманием кантовского учения в целом были связаны именно с недопониманием этого важнейшего момента. Различие Щербатской видит, прежде всего в том, что Дхармакирти связывает «собственную сущность» с единичным точечным моментом реальности, соответствующим моменту ощущения. Другое «разночтение» касается того, что у буддистов вещь-в-себе — чистое существование, которое есть не предикат и не категория, но субъект всех предикаций. Далее, Кант различает среди вещей-в-себе те, которые стоят за эмпирическим «я», и те, что за внешним объектом, тогда как у буддистов «собственная сущность» может быть только внешней вещью, выведенной за скобки всех отношений, а соответствующая ей «внутренняя вещь» — чистым ощущением (и объектный и субъектный параметры буддийской вещи-в-себе суть лишь дихотомизация конечной реальности посредством способности конструктивного воображения — grahya-grahaka-kalpana). В качестве «чистого ощущения» буддийская вещь-в-себе несколько ближе к эмпирическому миру, чем кантовская. Кант же протестовал против подобного понимания его ноумена. Другие параллели намечаются в связи с уже упоминавшимся современником Канта С. Маймоном, для которого «дифференциалы объектов» суть ноумены, объекты же, конструируемые из них — феномены, а также И. Гербартом (1776–1841), считавшим существование абсолютным утверждением — тем, что не может быть отрицаемо в мысли и чья сущность не допускает никакой негации [296] .
296
Ibidem. P. 200–203.
Третий раздел «Буддийской логики» — «Конструируемый мир» — посвящен результатам деятельности рассудка, которые налагаются на «чистую реальность», отражаемую «чистым ощущением».
Первая глава «Суждение» раскрывает буддийское понимание знания, которое складывается, согласно школе Дигнаги, взаимодействием двух сущностно и генетически различных источников знания (см. выше). Поскольку буддисты, в отличие от индийских реалистов, вырыли ров между «чистым отражением» и дискурсивными суперструктурами познания, им необходимо некоторое связующее звено между невербализуемым отражением горшка и перцептивным суждением «Это — горшок», и эту функцию выполняет интеллигибельная интуиция, которая не нужна их оппонентам (представителем коих выступает Вачаспати Мишра в субкомментарии к «Ньяя-сутрам»), считающим, что у чувств и рассудка один и тот же объект при всем различии в их действиях по отношению к нему. Только после названной интуиции начинается функционирование рассудка, придающего материи ощущений познавательные формы, и первый же акт этого «оформления» соответствует дихотомизации опыта на субъект и объект, которая, по ранним виджнянавадинам, уже является мыслительной конструкцией. По Дигнаге же и его последователям это пока еще непосредственное отражение, за которым, однако, уже следует «бормотание рассудка» (mano'jalpa): ощущение может быть приятным или неприятным, и это порождает воление, затем рассудок начинает «понимать» объект и конструировать его по закону своих пяти категорий (pancavidha'kalpana). Он перестает уже «бормотать» и вполне отчетливо констатирует, что «это», т. е. данная реальность, есть «нечто голубое» — указывает на ее атрибут или «есть корова», т. е. указывает на род и т. д., иными словами, производит первые суждения [297] .
297
Ibidem. P. 209–210.
Западные параллели связаны в первую очередь с той интеллигибельной интуицией, которая должна брать на себя функцию посредника между «чистым отражением» и деятельностью рассудка. Щербатской находит здесь аналогию прежде всего в учении Канта, который также, признавая качественный «разрыв» между чувственностью и рассудком, должен был искать нечто третье, однородное, с одной стороны, категориям, с другой — феномену, которое было бы и интеллектуальным и чувственным одновременно. Более того, первый акт рассудка, по виджнянавадинам, «пограничный» еще интеллектуальной интуиции, — дихотомизация опыта на субъектный и объектный его аспекты — «есть своего рода трансцендентальная апперцепция, черта, благодаря которой каждое последующее знание сопровождается сознанием „я“» [298] . Оппоненты же буддистов — индийские реалисты — нашли бы «союзника» в лице английского гегельянца Э. Кэрда (1835–1908), критика Канта, который считал, что видеть в восприятии чистую партикулярность, а в рассудке — чистую универсальность, значит сделать «средний термин» невозможным и что значительно рациональнее считать объект чувств «партикуляризированной универсалией» [299] .
298
Ibidem. P. 209.
299
Ibidem.
Относительно же суждений как таковых в европейской традиции существует разномнение, на которое автор «Буддийской логики» указывал еще в примечаниях к «Теории познания и логике». Традиционный подход западной философии состоит в понимании суждения как предикативной связи между двумя понятиями при полном абстрагировании от референции (объектных коррелятов этих понятий). Буддийский подход противоположен: суждение рассматривается как отношение не между двумя понятиями, но между одним понятием и его референтом. Потому все тенденции западной философии, в которых в любом виде акцентируется факультативность отношения между двумя понятиями и референтность одного понятия, сопоставляются Щербатским с концепцией суждения у виджнянавадинов. Так уже у Локка «простые идеи» или перцептивные суждения
300
Автор «Буддийской логики» ссылается на «Опыт о человеческом разумении». Кн. I. Гл. 12, § 1, где говорится, в связи с образованием сложных идей: «До сих пор мы рассматривали идеи, при восприятии которых ум бывает только пассивным. Это простые идеи, получаемые от вышеуказанных ощущения или рефлексии. Ум не может создать себе ни одной из таких идей и не может иметь ни одной идеи, которая бы не состояла всецело из них». См.: Локк Дж. Сочинения: В 3 т. Т. 1. М., 1985. С. 212. Другие ссылки Щербатского на «Опыт» нам идентифицировать не удалось.
301
Кант И. Критика чистого разума. С. 104–105.
В сложных отношениях буддийские логики по вопросу об определении суждения находились бы с Зигвартом и Брентано. Зигварт сошелся бы с ними в том, что суждения представляют собой соединение элемента, который не может быть вербализован, с тем, который необходимо вербализуется, вследствие чего безличные суждения составляют базовую форму всех суждений. Разошлись бы они в том, что немецкий философ различал экзистенциальные суждения (типа «Корова есть») и перцептивные или «суждения именования» (типа «Это — корова») по тому признаку, что в первых существование является субъектом, а во вторых — предикатом, но и те и другие демонстрируют отношения между понятиями. У буддистов существование никогда не может быть предикатом или даже именем, ибо оно невербализуемо, суждения же, которые Зигварт различает типологически, для последователей Дигнаги имеют лишь грамматические различия. Согласно Брентано классическое определение суждения, включающее обязательное отношение двух понятий, несостоятельно, так как отдельная репрезентация также может быть объектом веры или неверия, а самым существенным в любом суждении является связка «есть». Поэтому любое суждение может быть редуцировано к суждению экзистенциальному (типа «Человек болен» редуцируется к «Больной человек существует»). Расхождение с буддистами у него было бы в том, что последние считали все суждения не экзистенциальными, но перцептивными — снова по той причине, что существование не может быть для них предикатом, будучи по определению «непредикативно» [302] .
302
Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 228–229. Здесь же приводится аристотелевская характеристика первой сущности, которая «ни о чем не сказывается».
Наиболее близки в рассматриваемом вопросе буддийскому подходу идеи Брэдли и Бозанкета, для которых фундаментальный признак суждения — связывание чистой реальности с конструированным понятием. По «Логике» Брэдли субъект суждения представляет нечто уникальное, не отождествимое ни с чем внешним, ни с самим собой, но единственное в мире в его «текучем моменте», то, что может быть выражено местоимением «это», предикат же — «идеальное содержание», символ или понятие. В этой связи Щербатской приводит и мнение Гегеля, считавшего идею, согласно которой «это» (das Diese) невербализуемо и «высказана» может быть только универсалия (эту идею он нашел в античной философии и считал ее чрезвычайно ценной и для современной ему философии).
Поскольку для буддистов умозаключение включается в область суждения, три последующие главы раздела логично следуют за сравнительным исследованием суждения, составляя последовательную триаду: «Умозаключение», «Силлогизм» и «Логические ошибки». Материал этих глав, за исключением последней, уже разрабатывался автором «Буддийской логики» в предшествующих работах, начиная с самой первой (см. глава 2) и в примечаниях к переводам текстов для настоящей работы (см. выше § 1). Поэтому здесь целесообразно остановиться лишь на новых обобщениях Щербатского и конкретизации отдельных сравнительных положений.
Умозаключение в индийской философии рассматривалось не как оформление лишь готового знания, — эту функцию выполнял силлогизм, — но как источник нового знания о вещах. Разграничение же умозаключения-для-себя (умозаключение в собственном смысле) и умозаключения-для-других (силлогизм) составляло принципиально новое достижение школы Дигнаги. Буддийская философия разработала четыре основных определения умозаключения: 1) умозаключение в формальном аспекте — это познание объекта через его выводной знак (определение самого Дигнаги); 2) умозаключение в содержательном аспекте — это познание невидимого, «сокрытого» объекта (определение Камалашилы); 3) умозаключение — это «применение» к определенному случаю нераздельного единства между двумя фактами тем, кто ранее наблюдал их связь (классический пример — выведение факта наличия огня через факт наличия дыма); 4) умозаключение — это познание общего (в противоположность восприятию, фиксирующему только единичное — см. выше). Согласно буддийским логикам имеются два типа выводных реляций, обеспечивающих правильное умозаключение: 1) через выявление принадлежности объекта A к некоем роду и 2) через выявление его причинных связей. Классические примеры умозаключений:
(типа 1): Это — дерево,
Потому что оно — шимшапа (порода деревьев),
Все шимшапы — деревья;
(типа 2): Звук невечен,
Потому что его можно произвести,
Все производимое невечно.
В ходе исследования умозаключений буддийские логики обратились к проблеме, соответствующей в западной философии проблеме различения аналитических и синтетических суждений, а также перед основным дискуссионным вопросом западной теории познания нового времени — является ли наш рассудок лишь навощенной дощечкой (tabula rasa), на которой объекты внешнего мира лишь «записывают» свое присутствие, или в нем следует видеть активное начало, направленное на эти объекты и источник света, освещающий не только их, но и самого себя.