Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия

Шохин Владимир

В первых двух главах «Мулямадхьямика-карики» предпринимается критика двух основополагающих понятий, описывающих мир становления — причинности и движения. Трактат открывается классической «антитетралеммой», форма которой была разработана еще в начальный, шраманский период истории индийской философии, в эпоху Будды (V в. до н. э.): вещи не возникают ни из себя, ни из другого, ни из себя и из другого вместе, ни без причины вообще (I.1). Причина — первый из основных факторов существования вещи, и в нем отсутствует собственное бытие (svabhava). Причина не может быть релевантной ни по отношению к не-сущему, ни по отношению к сущему: если что-то не-сущее, то у него еще нет причины, а если сущее, то ее уже нет (I.6). Отсутствие причины вещей означает невозможность их возникновения, а невозможность возникновения — невозможность уничтожения. Следствие не содержится ни в одной из своих причин, ни в их совокупности, но тогда его появление равнозначно появлению из не-бытия. Если же следствие содержится в причинах, которые не обладают «собственным бытием», то это снова означает появление вещей из небытия. В итоге следствие не может не содержаться в причинах и не может содержаться в них, а если нет следствия, то как можно снова говорить о причинах? (I.14). Глава о движении начинается с констатации того, что движущееся не существует ввиду невозможности пройти как уже пройденное, так и еще не пройденное (II.1). Этот момент развивается далее в утверждении невозможности движения без «уже пройденного» и «еще не пройденного», а затем в утверждении относительно невозможности движения и без самого движущегося, который, в свою очередь, не может двигаться без движения. Доказывая, что начало движения отсутствует в прошлом, настоящем и будущем (II.14), Нагарджуна выявляет невозможность и тождества и различия между движущимся и движением и заключает тем, что ни движение, ни движущийся, ни проходимый им путь не существуют (II.25).

Ф. Брэдли (1846–1924) открывает свой основной труд «Явление

и реальность» (1914) заявлением, что намерен предпринять скептическое исследование первопринципов, понимая под скептицизмом не сомнение в каких-то доктринах и не неверие в них, но осознание и возможность усомниться во всех «предзаданных понятиях» (preconceptions), видя в этом возрождаемом им принципе всесомнения путь к созданию новой для английской философии «системы первопринципов». Рассматривая, как и Нагарджуна, те понятия и понятийные каркасы, на которых строится привычное мироздание, он постепенно все их дезавуирует. Мир состоит из вещей, которые определяются своими качествами, но реальны ли сами эти качества? Со времен Локка было принято делить их на первичные, считавшиеся объективными (протяженность, форма и т. д.) и вторичные, полагавшиеся более или менее субъективными (цвет, вкус, запах и т. д.). Но выясняется, что вторичные качества и должны принадлежать протяженным вещам (обладающим первичными качествами) и в то же время не могут им принадлежать, следовательно, различение тех и других качеств «не приближает нас к истинной природе действительности». Большие трудности возникают и в связи с выяснением соотношения вещи и ее качеств как таковых: сахар обладает качествами, но он не сводится к одному из них (например, к сладости, ибо иначе он не был бы также твердым и белым), ни ко всем вместе (ибо тогда он лишился бы своего «единства», которое и состоит в этих качествах и не сводимо к ним одновременно), а рассматривать качества как отношения означало бы растворить их в последних. Противоречивы также пространство и время, ибо первое есть на деле «отношение пространств», а второе — единство «прежде» и «после» в одном; и то, и другое являются отношениями и одновременно не являются таковыми.

Как и Нагарджуна, Брэдли подвергает критике понятия движения и причинности. Первое из них объединяет взаимоотрицающие постоянство и изменчивость, второе же — целый пучок противоречий. Причинность требуется для объяснения того, как вещь А может измениться в вещь В, но А как таковое останется только А, если не ввести новые начала, объясняющие его изменение. Мы можем найти облегчение в допущении А + С = В, но встанут более общие проблемы, точнее дилеммы (поразительно напоминающие нагарджуновские): если следствие будет отлично от своей причины, то как это отличие объяснить? если же не отлично, то утверждать причинность будет просто «фарсом» [229] . Но даже если принять, что А и С могут дать вместе А + С, то как объяснить возможность их совместного изменения (до того они были вполне изолированы)? Для этого надо вводить еще новое начало D, которое их могло бы скоординировать, но так мы придем к регрессу в бесконечность. В результате у нас две только возможности: либо разрешать неразрешимую проблему соотношения единства и различия или считать причину и следствие также «иррациональными явлениями», но не реальностью. Кроме того причинность должна быть либо континуальной, либо дискретной, но не может на деле быть никакой из них [230] . Общий вывод, который делает Брэдли из критики «каркасных понятий», полностью совпадает с аналогичным заключением Нагарджуны: если все реляции описания вещей оказались призрачными, то что же остается от них самих?! Другие важнейшие параллели двух философов состоят в том, что Брэдли отвергает, вполне на «буддийский манер», и личностную идентичность индивида, и функциональное единство «я» [231] , а также признает два уровня истины: за уровнем мира как явления (базирующегося на самопротиворечивых понятийных каркасах) скрывается Реальность, тождественная Абсолюту, характеризуемому, в противоположность «конвенциональному миру», через непротиворечивость (ср. махаянская tathata), и целостность многообразия. Отметим также, что два уровня истины у Брэдли значительно ближе нагарджуновскому различению между конвенциональной истиной (samvrti) и конечной (paramartha), чем три уровня реальности в веданте, которые Щербатской считал само собой разумеющимся коррелятом мадхьямиковской концепции. Как было уже отмечено выше (см. глава 1, § 6), ведантийские «реальности» типологически ближе к виджнянавадинским, чем к нагарджуновским, так как маркируют, в отличие от последних, измерения самого бытия, а не только уровни его познания [232] .

229

Bradley F. Appearance and Reality. L., 1920. P. 55.

230

Ibidem. P. 60–61.

231

Ibidem. P. 112–114.

232

В этом разграничении нагарджуновской и ведантистской моделей автор этих строк в известной мере солидаризируется с Т. Мурти, который, вопреки своей общей «лояльности» по отношению к русскому буддологу писал, что Щербатской, а также индийские «столпы» истории философии С. Дасгупта и С. Радхакришнан увлеклись относительно поверхностными сходствами двух систем, не усмотрев глубинных различий между ними. См.: Murti T.R.V. Samvrti and Paramartha in Madhyamika and Advaita Vedanta // Two Truths in Buddhism and Vedanta. Ed. by M. Sprung. Dordrecht; Boston, 1972. P. 9. Подробный анализ контекстов бинарной оппозиции samvrti/paramartha в основном тексте Нагарджуны и его комментатора Чандракирти (VII в.) представлен в статье: Sprung M. The Madhyamika Doctrine of Two Realities as a Metaphysic // Ibidem. P. 40–53. Автор завершает свое изыскание в принципе верным выводом о том, что обсуждаемая бинарная оппозиция в мадхьямике не соответствует метафизике в реальном смысле, но скорее платоновскому различению духовного неведения и истины.

Апофатическое постижение конечной реальности через «снятие» всех возможных логических альтернатив представлено в 25-й главе «Мулямадхьямика-карики», посвященной нирване. Нирвана — это то, что не «освобождено» и не достижимо, не уничтожение и не вечность, не исчезающее и не созданное, а потому не поддающееся определению (XXV.3). Нирвана не может считаться сущим, но также и не-сущим, сущим и несущим одновременно (ибо таковым было бы само «освобождение», которое напоминало бы тогда противоречивое единство света и тьмы) и, наконец, не сущим и не не-сущим (тогда «освобождение» было бы нереальным вообще). Нельзя принять подобной тетралеммы и в связи с существованием Будды после нирваны, а также и относительно его существования до нее. В итоге нет различия между нирваной и сансарой, ибо «границы» и той и другой совпадают (XXV.19–20). По мнению Нагарджуны неразрешимы антиномии и в связи с тем, что существует за пределами нирваны и относится к концу и началу мира. Поскольку все «пустотно», мы не можем знать бесконечного и конечного, тождества и различия, вечного и не-вечного и их отрицания. Но блаженство состоит в прекращении самой мысли, в «успокоении» множественности, в понимании того, что Будда ни о чем нигде с точки зрения конечной истины не проповедовал (XXV.24).

Щербатской был, безусловно, прав, сопоставляя Абсолют Нагарджуны с нераздельным единством бытия у Парменида. Бытие Парменида также определяется через негации: оно немножественно, не-движимо, не-возникшее, не-бесконечное; оно не возникло из бытия, так как ему ничего не предшествовало, ни из не-бытия, ибо такового нет, равно как и не из не-вполне-бытия, ибо таким путем возникают чувственные вещи, уже последующие ему [233] . Правильны и аналогии с познанием через отрицание в монистических мировоззрениях Николая Кузанского [234] и Джордано Бруно. Но в данном случае речь идет о вполне вторичных редакциях монизма, которые восходят к младшему современнику Нагарджуны — Плотину (204/5-270). Именно его рассуждения о Едином лежат в основе всей будущей философской апофатики в Европе, и они обнаруживают действительно серьезные сходства с дискурсом Нагарджуны, которые гораздо более значимы, чем вторичные параллели в связи с «титанами возрождения».

233

Соответствующие фрагменты Парменида цитируются по изданию: Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. Изд. подгот. А.В. Лебедев. М., 1989. С. 276, 289.

234

См., к примеру, известный диалог Николая Кузанского «О неином»: Николай Кузанский. Сочинения: В 2 т. Т. 2. M., 1980. С. 191–193 и т. д.

В

разделе Плотиновых «Эннеад» V.3 утверждается, что Источник всех вещей не может походить ни на одну из них и должен отличаться от всех них и по отдельности и в совокупности, ибо то, что «прежде всего ряда… не есть что-либо из этого ряда». Первоединого нельзя поэтому определять в качестве ума или даже блага (если под благом понимать что-либо из сущего), но можно считать благом лишь «если под благом разуметь то, что стоит прежде и превыше всего существующего» [235] . Первоединое превыше ума, — и именно потому непостижимо умом, — так как мышление сложно (предполагает познающего, познаваемое и познание), а оно совершенно просто. Единое отлично от множественности своих проявлений, энергий и не может быть каким-либо определенным бытием, ибо все определенное не есть единое в абсолютном смысле слова. «Из этого следует, что верховное начало есть, собственно говоря, неизреченное, невыразимое, так как какое бы наименование мы ни дали ему, это наименование будет означать всегда нечто одно определенное из числа многого подобного» [236] . Из этого, кажется, следует, что мы вообще не можем говорить о нем. Однако из того, что оно не может быть нами познано, не следует будто оно для нас недоступно вовсе. Мы можем возвыситься до него до такой степени, чтобы говорить о нем нечто, не выражая его самого, «чтобы больше отрицать в нем то, что оно не есть, чем утверждать то, что оно есть». Потому к нему можно приобщиться, «подобно тому как люди в состоянии энтузиазма или вдохновения чувствуют в себе присутствие чего-то высшего, но не способны бывают дать себе отчет…» [237]

235

Плотин. Сочинения. Плотин в русских переводах. СПб., М., 1995. С. 84.

236

Там же. С. 86.

237

Там же. С. 88.

4. Чтобы разглядеть в дискуссиях мимансаков на предмет мотивации выполнения обрядовых предписаний аналог категорическому императиву Канта понадобился компаративистский гений Щербатского. В самом деле, проблематика, близкая к собственно этической, в индийской философии, вопреки весьма распространенным утверждениям относительно ее «этического характера», была несомненным раритетом. Классическая индийская философия давно уже свыклась с мыслью, что именно «освобождение», формы и средства его достижения относятся к области высшего блага, тогда как области должного/недолжного, праведного/неправедного находятся в сфере сансарного менталитета, ответственного за реинкарнации, избавление от которых и является целью «практической философии» [238] . Правда, область долженствования занимала умы мимансаков как идеологов индуистской «ортодоксии», точнее «ортопраксии», но школы Кумарилы и Прабхакары в течение веков обсуждали столько частных проблем, что выделить именно «императивную» мог только индолог, ориентированный на кантианское прочтение инокультурных текстов.

238

О значительно большем интересе к этической проблематике в начальный, шраманский период индийской философии свидетельствует, наряду с другими палийскими текстами, уже цитированная «Брахмаджала-сутта», которая выделяет философов, отказывавшихся дать определенный ответ на вопрос о том, является ли что-то благом (kusala) или не-благом (эти «уклонисты» образно называются «скользкими угрями»), в том числе и по той причине, что есть много специалистов, поднаторевших в дискуссиях на эти темы, которые могут подвергнуть экзамену их определения. См.: The Digha Nikaya. Vol. 1. Ed. by T.W. Rhys Davids and J.E. Carpenter. P. 24–27.

Идея результативности действия, не ориентированного на результаты, не была изобретением Прабхакары. В «Бхагавадгите» Кришна, увещая Арджуну выполнять свой долг воина до конца, вопреки всяким сомнениям, «предположениям» и сантиментам, неоднократно убеждает его в том, что истинно знающий стремится к исполнению предписанного действия, не ожидая за него награды, и что в этом состоит настоящий «путь действия» истинного йогина (II.47, III.30, IV.20, VI.1 и т. д.), но если у Кришны эта рекомендация носила характер чисто проповеднический, то для мимансаков соответствующая проблема стала уже предметом теоретической рефлексии, реализовавшейся, как всегда было в Индии, в виде полемического диалога. О том, что данная дискуссия не потеряла свою актуальность и после Вачаспати Мишры, в эпоху уже самого «высокого средневековья», свидетельствует ее упоминание в учебнике школы Прабхакары позднего мимансака Рамануджачарьи (одноименного знаменитому ведантисту) [239] . Поскольку Щербатской в рассматриваемой статье в качестве ключевого слова потребляет термин «императив», вспомним о значении данного термина у самого Канта, и это даст возможность «вписать» участников индийского диалога в его понятийную матрицу и вместе с тем выявить и границы самих параллелей.

239

См.: Tantrarahasya. A primer of Prabhakara Mimamsa by Ramanujacarya. Ed. by the late R.Ch. Shastry. Baroda, 1956. P. 57, 59.

Одно из первых употреблений термина «императив» Канта, — в рецензии на книгу И. Шульца «Опыт руководства к учению о нравственности» (1783), — позволяет идентифицировать его как долженствование в самом общем виде, отличающее «практический закон» от «закона природы» [240] . Но системно учение об императиве было разработано в «Основоположении к метафизике нравов» (1785). Здесь он также выступает в виде наиболее общего требования «практического закона», но конкретизируется как «формула веления» разума в качестве объективного принципа, поскольку он принудителен для воли [241] . Императивы как «формулы воления» распадаются на три группы: 1) технические императивы или правила умения в любой деятельности независимо от ее содержания; 2) гипотетические или прагматические императивы — советы благоразумия, указующие на тот или иной оптимальный результат действия; 3) категорические или моральные императивы — законы нравственности. Императивы гипотетические отличаются от технических тем, что предписываемые ими действия являются «средствами к блаженству», т. е. в сравнении со сноровками ориентируют субъекта действия на проблематический, собственно гипотетический результат. Императив же категорический в отличие от гипотетического рекомендует то или иное действие как благое не ради какого-либо внешнего по отношению к этому действию результата, как бы возвышен он ни был, но как доброе само по себе, вне зависимости от какого-либо результата [242] .

240

Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 4, ч. 1. M., 1965. С. 217.

241

Текст «Основоположения к метафизике нравов» цитируется по новейшему, двуязычному изданию: Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 3. Отв. за изд. Н. Мотрошилова и Б. Тушлинг. М., 1997. С. 118/119.

242

Там же. С. 122/123.

Таким образом, только категорический императив имеет собственно моральный характер как выражение абсолютного, т. е. безусловного долженствования. Кант выдвигает несколько формулировок категорического императива. В первой он представлен как: «Поступай только по такой максиме, относительно которой ты в то же время можешь желать, чтобы она стала всеобщим законом»; во второй: «Поступай так, как если бы максима твоего поведения по твоей воле должна была стать всеобщим законом природы»; в третьей: «Поступай так, чтобы ты никогда не относился к человечеству, как в твоем лице, так и в лице всякого другого, только как к средству, но всегда в то же время и как к цели» [243] . Категорический императив предполагает автономию (полную независимость) воли как высший принцип нравственности, тогда как гетерономия воли (обусловленность ее каким-либо интересом) рассматривается в качестве источника «ненастоящих» принципов нравственности. В третьей формулировке Кант предполагает абсолютную ценность человеческой личности, которая отлична от любой «цены». Метафизическим его основанием является принадлежность человека, кроме мира явлений, к умопостигаемому миру, санкционирующему его совершенную нравственную свободу. Завершается «Основоположение к метафизике нравов» рассуждением о его глубинной сокровенности в глубиннейшем нравственном чувстве индивида. «И таким образом, мы, правда, не постигаем безусловной практической необходимости морального императива, но мы постигаем все же его непостижимость; но большего по справедливости уже и нельзя требовать от философии, которая стремится дойти до границы человеческого разума в его принципах» [244] .

243

Там же. С. 142/143, 144/145, 168/169.

244

Там же. С. 274/275.