Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия
Шрифт:
Поскольку речь идет о критике основных философских категорий, то обстоятельные параллели Нагарджуне дает сочинение Ф. Брэдли «Явление и реальность», в котором «приговор» выносится вещам и качествам, отношениям, пространству и времени, изменению, причинности, движению и даже собственному «я». «Таким образом, с индийской точки зрения Брэдли может быть охарактеризован как истинный мадхьямик» [200] .
Еще большее сходство с Нагарджуной обнаруживает Гегель, подвергающий в «Феноменологии духа» критике опытные суждения. По Гегелю все, что мы действительно знаем об объекте, есть его «этотность», а все остальное его содержание укладывается в «отношения». Гегелевской «этотности» соответствует tathata или, буквально, «таковость» махаянистов, тогда как «относительности» — сама sunyata (так именно интерпретировал данный термин Щербатской). Другое первостепенное сходство с Гегелем выявляется из самого метода определения предмета через другие предметы, коим он противопоставляется — без этого определения-противопоставления предмет оказывается лишенным всякого содержания, становится «опустошенным». В обеих системах все факты познаваемы лишь в их взаимосвязи, «и всеобщий закон относительности является всем тем, что в узком смысле понимается как реальность» [201] . Сведение мира фактов к универсальной относительности означает, что все познаваемые предметы «ложны» и иллюзорны, но в обоих случаях мироустройство зависит именно от этого «обстоятельства».
200
Там же.
201
Там же. С. 252–253.
Наконец, самые серьезные сходства сближают Нагарджуну с философами, отстаивавшими монизм, особенно с теми из них, кто настаивал на негативном способе познания Абсолюта. В их числе Щербатской называет Николая Кузанского и Джордано Бруно. Махаянская концепция «Космического тела
202
Там же. С. 253.
И все же основное различие между Нагарджуной и его европейскими «коллегами по монизму» в том, что он в значительно меньшей степени, чем они, верил в логику как средство познания конечной реальности. Гегелю и Брэдли не пришло в голову, что их логика, будучи примененной к их же собственным выводам, подвела бы сама себя. Нагарджуна же отдавал себе в этом отчет. Потому он и сделал решительный шаг, отбросив логику и прибегнув к «прямой мистической интуиции» в отношении Абсолюта. Нечто близкое предложил в новейшее время А. Бергсон [203] .
203
Там же.
Каждый из заявленных в рассмотренных работах Щербатского «компаративистских блоков» заслуживает специального внимания, и потому представляется целесообразным в каждом случае рассмотреть отдельно соответствующие индийский и европейский способы решения параллельных тем.
1. Начнем с параллели в связи с отрицанием субстанциального «я» в обеих философских традициях. Эта тема представляется тем более важной потому, что в обоих традициях последовательно деперсоналистская философия была значительным раритетом. Буддийский «антиперсонализм» (анатмавада) с самого начала стал непреодолимым водоразделом между буддийским и всеми прочими мировоззрениями Индии, а типологически близкая позиция Юма и Бергсона также означала переоценку ценностей западной философии соответствующих периодов. Только после обстоятельного сопоставления позиций и аргументаций «антиперсоналистских» линий в обеих философских традициях мы сможем оценить предложенные Щербатским параллели, равно как и его апологетический пафос — приведенными западными параллелями (особенно в связи с Бергсоном) он хотел убедить аудиторию в «научной современности» буддийской философии как совпадающей с последними достижениями новейшей философии.
Отрицание субстанциального «я» восходит к самому основателю буддизма, и нам очень трудно представить себе, чтобы его последователи могли отважиться на подобный «демарш», если бы они не могли опереться на его авторитет. Согласно Ашвагхоше, автору знаменитой биографии «Жизнь Будды» (I–II вв.), основатель буддизма еще в период своего ученичества ушел от своего первого учителя — древнего санкхьяика и йогина Арада Каламы — именно вследствие неудовлетворенности тем, что, даже перенеся все функции «я» в ведомство отдельных диспозиций сознания, тот все же настаивал на существовании Атмана и даже строил свою онтологию индивида на дуализме Атмана («познающий поле») и не-Атмана («поле»). По мнению будущего Будды в признании Атмана коренится неизбежность привязанности к «я», чувство «моего» и тех эгоцентрических стремлений, которые и обеспечивают невозможность «освобождения» [204] . В одной из проповедей, названной «О ноше», которую Будда (уже достигший «просветления») произнес перед монахами в своем любимом парке Джетавана в столице Кошалы — Шравасти, даются ответы на четыре вопроса, кратко резюмирующие то, что можно условно назвать «буддийской антропологией». В ответ на вопрос, что есть «ноша» (бхара) Будда называет пять «групп привязанности», которые соответствуют основным «слоям» существования того, кто считается индивидом и называются скандхи: группы телесности (рупа-скандха), группа ощущений (ведана-скандха), группа представлений (самджня-скандха), группа волений (санскара-скандха) и группа сознания (виджняна-скандха). Поднятие «ноши», т. е. самих факторов существования — это желание, стремление к объектам, избавление от нее — избавление от этого желания. А вот с носителем «ноши» дело обстоит сложнее. В предыдущих случаях Будда определял «ношу», ее поднятие и избавление от нее однозначно, а теперь он не говорит, что «носитель ноши» есть то- то и то-то, но говорит: «На это следует ответить так…», а именно следует вопрошающему назвать такое-то лицо (пудгала), которое носит такое-то имя, имеет такое-то происхождение, принадлежит к такому-то роду, питается тем-то, испытывает такие-то удовольствия и страдания, живет такой-то срок [205] . Смысл сутры в различении двух уровней истины (различение, к коему индийская философия в целом начала привыкать очень рано, как раз уже в эпоху проповеди Будды) [206] : с точки зрения истины конвенциональной, условной, ориентированной на «профана» можно говорить о какой-то персоне, каком-то индивиде, но для того, кто готов уже к принятию истины конечной, реальны лишь пять скандх, тогда как персона, индивид будет лишь их кажимостью.
204
Будда вполне ясно высказывает это соображение своему учителю в стихе поэмы Ашвагхоши XII.82. Перевод с санскрита диалога Будды и Арада Каламы (за вычетом «философской отповеди» Будды Араде) и исследование версии санкхья-йоги по тексту Ашвагхоши опубликованы нами: Шохин В.К. Буддийская версия санкхья-йоги (Традиция Арада Каламы). Ашвагхоша. Буддачарита (перевод и комментарии) // Историко-философский ежегодник’87. М., 1987. С. 165–190.
205
Немецкий перевод сутры о «носителе ноши» («Бхарахарасутра») с ее китайской версии издан в книге: Frauwallner E. Die Philosophie des Buddhismus. B., 1956. S. 25–26.
206
Первые опыты в различении двух уровней истины были намечены уже у таких шраманских учителей (VI–V вв. до н. э.), как материалист Аджита Кесакамбала, считавший, что лишь с профанической точки зрения можно говорить о матери, отце, живых существах и обо всем этом мире, тогда как на деле существуют лишь четыре материальных элемента и их комбинации, и один из самых оригинальных философов той эпохи Пакудха Каччана, учивший о том, что трансмиграция живых существ и все изменения в мире относятся лишь к кажимости, в то время как ноуменальный уровень бытия соотносим с неизменностью семи субстанций микро- и макромира — четырех материальных элементов (земля, вода, огонь, ветер), начал радости и страдания и одушевляющего начала (джива). Взгляды этих философов изложены в «Саманнапхаласутте» Дигха-никаи: The Digha Nikaya. Vol. 1. Ed. by T.W. Rhys Davids and J.E. Carpenter. L., 1967. P. 55–56.
Философский анализ проблемы «персоны», индивида восходит к той эпохе, когда в буддизме определилось направление, представители которого выразили неудовлетворенность ставшим к тому времени общепризнанным ответом Будды на вопрос о существовании индивида как, в конечном счете, его несуществовании. Согласно традиции эта проблема была поднята уже на третьем буддийском соборе в Паталипутре, под эгидой Ашоки (по современной датировке 240-е годы до н. э.), когда выявились позиции группы самматиев или, по-другому, ватсипутриев-пудгалавадинов, как раз настаивавших на необходимости признать наряду со скандхами или другими способами классификации дхарм [207] также персону-пудгалу, который не был бы ни отличен от дхарм, ни идентичен им. От пудгалавадинов не осталось текстов [208] , но можно без труда представить себе, от каких неудобств, связанных с радикальным отрицанием персоны или начала «индивидуальности», они хотели себя избавить. Квазидуховное начало нужно было для оправдания воздаяния за дела (т. е. самого закона кармы), учения об «освобождении», для обоснования альтруистической этики и для возможности нормального, в конце концов, почитания самого Будды и других совершенных-архатов, которые превращались в буддизме «ортодоксальном», как и все прочее, лишь в агрегаты непонятно как связанных и совершенно «анонимных» элементов бытия. Говоря же более образно, эти «буддийские еретики» считали более логичным и во всех отношениях удобным допустить, что бусины скандх должны быть нанизаны на какую-то нить, без которой они не могут держаться.
207
Таблицы дхарм, разрабатывавшиеся в школах классического буддизма, классифицируются и анализируются самим Щербатским в приложении к его известнейшей работе «Центральная концепция буддизма и значение термина „дхарма“» (1923). За основу классификации принято традиционное деление на пять групп-скандх, восходящее, без сомнения, к самому Будде, но систематизированное позднее протоабхидхармистами. Рупа-скандха включает 11 дхарм, в их числе тонкие материальные элементы и объекты восприятия, ведана-скандха и самджня-скандха — по одной дхарме, соответствующих функциям ощущения и представления, санскара-скандха — 58 дхарм в виде ментальных состояний, связанных с усилием, волением и энергией, наконец, виджняна-скандха — одну дхарму, соответствующую сознанию как таковому. Получаемые в результате 72 дхармы характеризуются как «обусловленные»; им противопоставляются 3
208
Была выдвинута идея относительно возможности приписать самматиям составление «программного» текста «Самматияникаяшастра», сохранившегося только в китайском переводе, но она была оспорена в статье: Thich Thien Chau. The literature of pudgalavadins // Journal of the International Association of Buddhist Studies, 1984. Vol. 7. P. 8.
В большом тексте тхеравадинской Абхидхармапитаки «Катхаваттху» («Предметы дискуссий») учение пудгалавадинов рассматривается первым из тех, которые корректируются «ортодоксальным» буддизмом. Судя по преданию, ядро текста восходит уже к собору в Паталипутре, т. е. к III в. до н. э., но его окончательная редакция, вероятно, относится к первым векам новой эры. Контровертивный дискурс тхаравадинов схематизируется в четырех позициях: 1) X принимает положение А; 2) X не принимает положение В; 3) ему доказывают, что, приняв А, он должен принять В; 4) тхеравадин показывает, почему допущение А влечет за собой принятие В. Дискуссия с пудгалавадином начинается с выявления его непоследовательности в принятии положения: «Пудгала существует в реальном смысле» и нежелании принять другое: «Пудгала существует в том же смысле, что и скандхи» (I.1.1). Далее «еретика» ловят на том, что, признавая группы скандх в качестве реальных, он признает и их отличность друг от друга, но не может признать такую же «сепаратность» и пудгалы. Из этого следует, что он должен признать, что пудгала идентичен скандхам, но он также этого не делает. «Ортодокс», далее, спрашивает оппонента, является ли персона-пудгала обусловленной или необусловленной, вечной или временной, наделенной какими-либо внешними признаками или нет — отказ дать однозначные ответы позволяет тхеравадину считать позицию пудгалавадина несостоятельной. На положение «еретика», что пудгала трансмигрирует, ему предлагается принять одно из четырех логически возможных решений: что персона в прежнем воплощении идентична персоне в новом, что они различны, что они и то и другое и не то и не другое, и пудгалавадин также не может принять ни одно из них (I.1.2). Утверждая, что пудгала как бы присутствует в каждый момент сознания, «еретик» не может допустить, что она меняется, умирает и возрождается в каждый момент, и тхеравадин также видит в этом непоследовательность (I.1.4). По вопросу о карме тхеравадин настаивает на том, что, признавая благую и неблагую кармы, мы не обязаны предполагать и наличие соответствующей персоны и снова предлагает оппоненту тетралемму — на сей раз в связи с идентичностью или неидентичностью того, кто трудится, с тем, кто пожинает плоды этих трудов (I.1.6). Следующие «разрушительные» для оппонента аргументы тхеравадин видит в необходимости для него признать гибель индивида после достижения нирваны (что противоречило бы поучениям Будды из текстов Сутта-питаки). По оппоненту, однако, сам факт самосознания (говоря современным языком, авторефлексии), требует признания некоего реального «я». На это тхеравадин отвечает цитатой из почтенной Сутта-нипаты, где вера в «я» объявляется лишь «мирским мнением» (стих 1119). Далее и тхеравадин и пудгалавадин ссылаются на те пассажи Сутта-нипаты, которые должны оправдать их позиции (I.1.8) [209] .
209
Дискуссия тхеравадинов с пудгалавадинами по «Катхаваттху» изложена по изданию: Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. 7. Abhidharma Buddhism to 150 A. D. Ed. by Karl H. Potter. Delhi, 1996. P. 266–270.
Следующий по значимости буддийский текст, в котором ведется полемика с пудгалавадинами — «Виджнянакайя» (I в. н. э.) из Абхидхармы сарвастивадинов. Основная аргументация сарвастивадинов — неспособность их оппонентов определить, относится ли персона-пудгала к переменным, т. е. мгновенным, или перманентным, вечным факторам бытия, и это обосновывается различными конкретными примерами. Нередки и апелляции к слову Будды в его проповедям, соответствующим материалу Сутта-питаки. Так пудгалавадин утверждает, что неупоминание пудгалы в его понимании у Будды следует соотнести с его афоризмом, по которому он передал своим ученикам лишь ничтожную часть того, что ему было известно (этого переданного столь же немного в сравнении с непереданным, как листьев шимшапы в его ладони в сравнении с листьями всего шимшапового леса), а сарвастивадин парирует тем, что по словам того же Будды он передал им только то, что было для них полезно, следовательно учение о пудгале к тому не относится. Однако в завершении раздела текста, посвященного полемике с пудгалавадинами, приводится и позитивный аргумент: ничто из шести групп сознания, т. е. сознания зрения, слуха, осязания, вкуса, запаха и мышления (см. выше, в связи с классификациями дхарм) не соответствует деятельности пудгалы, а те контакты сознания с объектами, которые обусловливают результаты соответствующих познаний, также не предполагают необходимости допущения «эмпирического я». Орган зрения, его объекты, визуальное сознание и визуальный контакт вполне объяснимы без него, и то же относится к пяти остальным видам сознания. Самостоятельно эти виды сознания и различают свои объектные сферы, не нуждаясь в том начале, которое устанавливало бы границы их функционирования. Потому допущение «эмпирического я» вполне излишне [210] .
210
См.: Ibidem. P. 369–374.
В комментариях к текстам Абхидхармы, например, в «Махавибхаше» сарвастивадинов допускается существование «эмпирического я», но отрицается его реальность (можно предположить, что признается, как и у Будды, его конвенциональный смысл, но не онтологический). Обстоятельнее разбирается с позиций сарвастивадинов доктрина пудгалавадинов в приложении к знаменитой «Абхидхармакоше» Васубандху (V в.), как раз частично переведенной Щербатским. «Эмпирическое я» соотносится со скандхами как огонь с топливом; существенно важно, что пудгала не включен в таблицу дхарм, т. е. единственно реальных элементов бытия; привлекаются авторитетные тексты Сутта-питаки в защиту «ортодоксальной» буддийской позиции; разбираются «трудные вопросы» в связи с субъектом трансмиграции, индивидуальностью Будды, феноменом памяти [211] .
211
См.: Stcherbatsky Th. The Soul Theory of the Buddhists // Известия Российской Академии наук. Пг., 1919. Сер. 6. Т. 13. С. 823–854, 937–958.
Западные параллели буддийскому антиперсонализму заслуживают всяческого внимания, и в них можно видеть существенный вклад русского буддолога в философскую компаративистику. «Трактат о человеческой природе» (1734–1737) Юма содержит специальную главу «О тождестве личности», которая открывается сомнением в правомерности позиции философов, полагающих, что осознание «я» дано нам непосредственно и что нет нужды это ощущение «я» доказывать, ибо доказательства могли бы лишь ослабить непосредственную уверенность в нем. Юм считает возможным отрицать это на основании самого опыта. Все, что нам дано непосредственно — это наши единичные «впечатления», но «я» или личность как раз к единичным впечатлениям не относится — скорее уже к тому впечатлению, к которому относятся все наши отдельные впечатления или идеи. Следовательно, оно должно быть впечатлением устойчивым, самотождественным, но все дело в том, что таких впечатлений нет: страдание и удовольствие, печаль и радость, страсти и ощущения сменяют друг друга постоянно. «…когда я самым интимным образом вникаю в то, что называю своим я, я всегда наталкиваюсь на ту или иную единичную перцепцию — тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или удовольствия. Я никогда не могу поймать свое я отдельно от перцепции, и никак не могу подметить ничего, кроме какой-нибудь перцепции. Если же мои перцепции на время прекращаются, как во время глубокого сна, то в течение всего этого времени я не осознаю своего я, и поистине могу считаться несуществующим» [212] . Ссылаясь на мнения иных философов, которые каким-то образом способны ощутить в себе «я», отличное от обычных перцепций, но выражая большое сомнение в том, Юм делает заключение: «Но оставляя в стороне подобного рода метафизиков, я решаюсь утверждать относительно остальных людей, что они не что иное как связка или совокупность (bundle or collection) различных перцепций, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении, в постоянном движении» [213] . К идее души, «я», субстанции мы прибегаем для того, чтобы объяснить непрерывность нашего созерцания объектов, но чтобы быть последовательными до конца, мы должны тогда принять существование вместо «прерывных» объектов одного, «непрерывного», а это противоречило бы здравому смыслу. Следовательно, наша идея самотождественного «я» есть лишь наша проекция. Не является решающим доводом в пользу его и память, так как полагаться на нее — значит отрицать нашу идентичность в связи с забытыми мыслями и поступками. В результате «все тонкие и ухищренные вопросы, касающиеся личного тождества, никогда не могут быть решены и должны рассматриваться скорее как грамматические, нежели как философские проблемы» [214] . Иными словами, проблема «я» могла бы быть и снята при анализе тех языковых выражений, на которых она основывается.
212
Юм Д. Трактат о человеческой природе. Кн. 1. Об уме / Пер. с англ. С. Церетели. Юрьев, 1906. С. 232.
213
Там же.
214
Там же. С. 241.