Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия
Шрифт:
Вторая глава первого раздела «Причинность (pratitya-samutpada)» посвящена концепции каузальности, вытекающей из буддийского учения о всемгновенности. Термин, вынесенный в подзаголовок главы, означает что «каждый мгновенный пункт реальности возникает в зависимости от той их комбинации, за которой он необходимо следует, и притом в функциональной зависимости от „целостности причин и условий“, которые непосредственно ему предшествуют» [277] . В отличие от индийских реалистов буддисты не считают, что горшечник и горшок существуют одновременно, но для них горшечник есть лишь серия точечных моментов, за одним из которых следует первый момент серии, именуемой горшком. Потому причина не может уже существовать, когда появилось следствие, и нельзя сказать также, что она его «производит» (нет и самого горшечника, который мог бы «работать»). В результате следствие появляется как бы из ничего, между ним и причиной нет никакого интервала, а действие причины тождественно самому ее существованию. В динамической картине мира буддистов эта «причинность» соответствует конечной реальности (artha-kriya-karitvam = paramartha-sat), тогда как то, что этой причинно-носности не причастно, попросту не существует. Поскольку в буддизме различаются реальность конечная и эмпирическая (см. выше), в причинности также различаются два уровня: первому соответствует причинность точечно-динамичных атомов бытия, второму — причинность, «добавленная» к первой, на которую налагается образ вещей, искусственно конструируемый нашей способностью «продуктивного воображения». Таковы основоположения буддийской каузальной доктрины, с которой сопоставляются положения западных философов [278] .
277
Ibidem. P. 119.
278
См.: Ibidem. P. 120–121, 124–125.
Щербатской
279
Ibidem. P. 142.
Объективная реальность субстанции отрицалась в Европе, по раскладкам Щербатского, по крайней мере, трижды: у Канта, для которого субстанция — лишь ментальная категория, у Дж. С. Милля, считавшего ее лишь перманентной возможностью ощущения, и позднее у Б. Рассела, для которого субстанции суть не «перманентные фракции материи», но «краткие события», обладающие, однако, качествами и вступающие друг с другом в отношения. Позиция Канта не вызвала бы у буддиста никаких возражений, поскольку она также предполагает различение двух уровней реальности, притом на тех же практически основаниях, что и у буддистов (см. выше, § 1). Подход Милля также был бы ранними буддистами в общих чертах принят, ибо их «моменты» суть не что иное, как «текучие» данные ощущений, воспринимаемые качества без субстрата. Наибольшие параллели следуют из концепции Рассела, прямо утверждающего в книге «Анализ материи», что «цепочка событий… называется фракцией материи» и «вещь, какой ее видит здравый смысл, есть нечто, что я определил бы как существование дифференциального закона первого порядка, связующего последовательные события по линейной траектории» [280] . За вычетом того, что английский философ признает события быстрыми, но не мгновенными изменениями и разделенными краткими интервалами [281] , его взгляд соответствует буддийской позиции. Другие параллели: положения о бесконечной множественности причин и о том, что каждому частному изменению соответствует определенное состояние мира бытия. Как и буддисты, Рассел отвергает представления обыденного, т. е. реалистического сознания в связи с причинностью, а именно, что причины «действуют», «вынуждают» следствие появиться на свет, равно как и все «антропоморфические» предрассудки, связанные с причинностью, а также и тот, что следствие должно быть сходно со своей причиной. Основной пункт расхождений, — признание Расселом длительности и отрицание ее буддистами, — остается, однако, значительным. Точечный момент для него, как и для найяиков-вайшешиков, лишь «математическая условность», для буддистов же — трансцендентальная или конечная реальность, которая как раз в высшей степени реальна в качестве границы всех искусственных конструкций нашего разума [282] . В заключение Щербатской подробно цитирует классика буддологии Т. Рис Дэвидса, подчеркивавшего уникальность буддийского мировоззрения, в котором отрицается «я», на фоне не только индийских, но и всех религий мира [283] .
280
Russel B. Analysis of Matter. L.; N. Y., 1927. P. 247, 245.
281
Ibidem. P. 245.
282
Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. P. 143–144.
283
Ibidem. P. 144–145.
В главе третьей «Чувственное восприятие» Щербатской решает компаративистскую задачу, намеченную уже в примечаниях к переводам текстов по буддийскому идеализму (см. § 1) — выяснить место, которое индийские философы могли бы занять в контексте разномнений западных философов по конкретной проблеме. В данном случае этой проблемой является вопрос о соотношении двух основных источников наших знаний о мире — чувственного и дискурсивного. В Индии поляризация позиций проходит в связи с определением перцептивного знания: если реалистические школы ньяйи, вайшешики и мимансы считали, что восприятие (pratyaksa) включает также перцептивное суждение, то буддисты ограничивали его область одним лишь чистым отражением объекта. Иными словами, для реалистов сфера восприятия включает не только «отражение» субъектом кувшина, но и идею: «Это — кувшин», тогда как буддисты исключают из него эту идею как выражение уже перцептивного суждения, в котором на деле осуществляются сразу две мыслительные процедуры — воспоминание о некоем роде вещей и «подведении» под этот род конкретного предмета. Реалистические школы поэтому охотно различают две стадии восприятия — «внерефлективную» (nir-vikalpaka) и «рефлективную» (sa-vikalpaka), тогда как буддисты относят вторую уже к другому источнику знания — умозаключению. По замечанию Щербатского, данное «различие кажется очень незначительным, но оно фундаментально — все здание буддийской философии стоит или падает вместе с ним» [284] .
284
Ibidem. P. 175.
Позиция индийских реалистов, считавших, что между двумя источниками знания можно навести мостики и даже видеть в восприятии и умозаключении две ступени единого познавательного процесса, которые различаются не качественно, но лишь количественно — находят параллели в западной философии нового времени (ср. глава 2). Таковы по существу концепции «идеи» у Локка и Юма: последний считает ее лишь «чувством, которое становится слабее». Хотя Лейбниц, в отличие от Локка, хорошо понимал, что восприятие не объяснимо из механистических принципов, он считал отражение «неясной» перцепцией и, следовательно, видел между ними также лишь количественное различие [285] .
285
Ibidem. P. 176–177.
Иное дело Т. Рид (1710–1796), основатель шотландской школы здравого смысла, у которого отражение означает лишь субъективное состояние, не включающее какое-либо осознание внешнего объекта, а перцепция — осознание объекта посредством наличного отражения. Потому когда ощущение передает какое-либо значение (meaning), оно становится уже перцепцией, и это «значение» имеет иные истоки — память и воображение. Однако подход Рида нельзя считать достаточно принципиальным, и он в значительной мере «изгладился» у его последователей. В определенной мере учитывая позицию Рида, но значительно решительнее восстановил качественные различия между двумя источниками знания Кант. Щербатской сопоставляет с воззрением Дхармакирти кантовское рассуждение о том, что «в чувствах не содержится никакого суждения — ни истинного, ни ложного. Так как у нас нет иного источника знания кроме этих двух (рассудка и чувства — В.Ш.), то отсюда следует, что заблуждение происходит только от незаметного влияния чувственности на рассудок, вследствие чего субъективные основания суждения соединяются с объективными и отклоняют их от их назначения» [286] . Имеются и другие свидетельства о признании Кантом качественных различий
286
Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н. Лосского сверен и отредактирован Ц.Г. Арзаканяном и М.И. Иткиным. М., 1994. С. 215–216.
287
Щербатской цитирует английский перевод «Критики чистого разума» уже хорошо знакомого нам Ф. Макс Мюллера, указывая лишь страницы перевода, а не разделы кантовского сочинения, но судя по ссылкам он имеет в виду такое положение «Введения», как «…существуют два основных ствола человеческого познания, вырастающие, быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня, а именно, чувственность и рассудок: посредством чувственности предметы нам даются, рассудком же они мыслятся». См.: Там же. С. 46.
288
Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 177–178.
Новейшая психология и эпистемология в основном возвращаются к количественным различениям двух источников знания, отказываясь от идеи их «генетического» различия. Так, У. Джемс в своем капитальном труде «Психология» (1890) считает невозможным провести четкую демаркацию между «более скудным и более богатым сознанием», проявления которых «сливаются друг с другом, будучи продуктами одного и того же механизма ассоциаций» [289] . В том же духе Щербатской интерпретирует и положения Т.Х. Грина, который в своем «Введении в „Трактат“ Юма» (1898) вспоминает замечание Платона о том, что последовательный «сенсационализм» должен быть немым. Согласно Б. Расселу мы можем только теоретически — не практически — различать в нашем восприятии объекта то, что относится к прошлому опыту (т. е. введение его в сетку родовидовых реляций) и к настоящему «сейчас» (т. е. к чистому отражению). Его установка вполне соответствует линии индийских реалистов, для которых «определенное восприятие» также относится к восприятию [290] .
289
James W. Principles of Psychology. Vol. II. NY, 1890. P. 75.
290
Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 178–179.
Ближе к буддийской позиции точка зрения Х. Зигварта, который, правда, считает, что восприятие в форме: «Это — золото» содержит умозаключение как интерпретацию феномена через общее понятие и подведение под него, но все же полагает, что восприятие в самом строгом смысле свободно от всякой рефлексии. Но ближе всех новейших философов к буддистам опять-таки Бергсон. «Эксперимент» Дхармакирти, предложившего выяснить, что такое восприятие, посредством созерцания определенного цвета при устранении всех мыслей и приведением себя усилием воли в состояние «бессознательности», находит, по мнению Щербатского, параллель в аналогичном опыте французского философа, полагавшего, что истинное «познание моего настоящего» достигается выключением всех восприятий и мыслей при «погружении материальной вселенной в молчание». Однако в «Материи и памяти» французский философ и прямо заявлял о том, что принципиально ошибочным является усмотрение между чистым восприятием и памятью лишь «различий в интенсивности» вместо «различия в самой их природе». Он же придерживался взгляда, что в восприятии присутствует то, чего нет в памяти, и что соответствует конечной реальности, интуитивно постигаемой. Это вполне совпадает с позицией буддийских логиков [291] .
291
Ibidem. P. 180, 151. Щербатской ссылается на следующую мысль Бергсона: «Главная ошибка, которая, восходя от психологии к метафизике, создает в конце концов препятствия познанию как тела, так и духа состоит в том, что между чистым восприятием и воспоминанием видят только разницу в интенсивности, а не по существу. Наши восприятия несомненно пропитаны воспоминаниями и, наоборот, воспоминание, как мы покажем ниже, становится наличным, актуальным, только заимствуя тело какого-нибудь восприятия, в которое оно воплощается. Оба акта, восприятие и воспоминание, всегда, следовательно, взаимопроницаемы и всегда обмениваются своими субстанциями как при эндосмосе. Задача психолога — разъединить их, вернуть каждому из них его первоначальную чистоту: таким образом разъяснились бы многие трудности, выявляемые психологией, а может также и проблемы, поднимаемые метафизикой». См.: Бергсон А. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 1. М., 1992. С. 198–199.
Тема четвертой главы первого раздела «Конечная реальность (paramarthasat)» является логическим продолжением предыдущей, ибо буддийская «конечная реальность» есть то, что соответствует «чистому восприятию» без добавления каких-либо мыслительных конструкций. «Реальное положительно есть действующее, отрицательно — не-идеальное». Оно не познается в реальном смысле, ибо то, что мы можем познавать, есть воображаемая суперструктура, надстраивающаяся над реальным. Потому реальное синонимично чувственному существованию, предельной частности и вещи-в-себе, а противоположное ему составляют идеальное, общее и конструируемое мыслью. Системно же характеристики конечной реальности в критической школе буддистов-виджнянавадинов могут быть записаны, по мнению Щербатского, в виде целого ряда характеристик, включающего: 1) абсолютную частность (не допускающую никакой генерализации), 2) чистое существование, 3) точечный момент в потоке существования, 4) уникальное и находящееся вне отношений с чем-либо, 5) динамичное, непротяженное и недлительное, 6) то, что обладает способностью стимулирования интеллекта для порождения соответствующего образа, 7) то, что оживотворяет образ, 8) то, что конституирует утвердительную силу суждений, 9) вещь-в-себе — невербализуемую и непознаваемую [292] .
292
Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 181, 183, 198.
Термин, означающий у буддистов конечную реальность — svalaksana, сопоставим с термином Аристотеля, означающим «первую сущность» (лат. hoc aliquid). Определение «первой сущности» в качестве простой, непредикативной первичной реальности, соответствующей первой и основной категории в перечне 10 категорий, соответствует и буддийскому «это нечто» (kimcid idam) [293] . Как и в буддизме «первая сущность» и у Аристотеля является необходимой в качестве субъекта или субстрата для всех остальных категорий. Различия связаны в первую очередь с тем, что аристотелевская первая сущность способна к изменению через принятие противоположных качеств, что невозможно для буддийских дхарм, в связи с которыми каждое изменение есть уже изменение сущности. С другой стороны, Аристотель допускает 10 разновидностей своей сущности (десять категорий), тогда как для буддистов к реальности относится только «первая сущность», а все возможные атрибуты относятся в конечном счете к несущему [294] .
293
См. основное определение первой сущности в «Категориях»: «Сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле, — это та, которая не говорится ни о каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь» (Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 2. М., 1978. С. 55).
294
Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 198–199.