Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия
Шрифт:
Вторую по значимости попытку отказа от Декартового принципа самодостоверности «я» в европейской философии мы, действительно, без труда обнаруживаем у А. Бергсона в «Творческой эволюции» (1907). Главный труд французского интуитивиста открывается констатацией того факта, что лучше всего нам известно наше собственное существование, тогда как все прочее мы познаем извне. На вопрос же о том, что есть «существование» в этом особом случае, Бергсон отвечает: «Я констатирую, прежде всего, что я перехожу из одного состояния в другое… Ощущения, чувства, хотения, представления — таковы видоизменения, на которые делится мое существование и которые по очереди окрашивают его. Я непрерывно меняюсь; более того, эти изменения гораздо значительнее, чем думали прежде. Я говорю о каждом из моих состояний, как будто оно образует одно целое. Я признаю, что я меняюсь, но мне кажется, что при переходе от одного состояния в другое остается некоторый осадок… Однако небольшое напряжение внимания открыло бы мне, что нет чувства, представления или хотения, которое не менялось бы в каждый момент…» [215] Если все состояния сознания являются «трансформациями», то нет разницы между переходом из одного состояния в другое и пребыванием в том же состоянии. Наше сознание не в силах реагировать на эти непрерывные трансформации и отражает их поэтому выборочно, и тогда нам кажется будто новое состояние В рядоположено предыдущему состоянию А, которое также представляется нам неизменным. Оно вынуждено как-то «справляться» с этим непрерывным пополнением освещенных им точек «движущейся полосы» сознания. «Наше сознание, искусственно выделившее и разделившее их, принуждено затем соединить их искусственной же связью. Для этого оно придумывает аморфное, безразличное, неподвижное я, в котором тянутся, нанизываясь одно на другое, психологические состояния, произведенные сознанием в независимые сущности. В потоке меняющихся, покрывающих друг друга оттенков оно видит отдельные и, так сказать, затвердевшие цвета, рядополагающиеся как различные жемчужины в ожерелье; понятно, что приходится предположить и не менее твердую нить, на которой держатся эти жемчужины» [216] .
215
Бергсон А. Творческая эволюция. СПб., 1915. С. 7.
216
Там же. С. 9.
217
Там же. С. 12.
Приведенный материал, как кажется, вполне убедительно документирует тезис Щербатского об очевидном параллелизме буддийскому отрицанию «я» у названных западных философов и позволяет конкретизировать его. В обоих случаях речь идет о дезавуировании того, что можно назвать «обычным опытом», и эта установка может считаться определяющей для антиперсонализма. И Юм, исходя из последовательного эмпиризма, и Бергсон, опирающийся на интроспекцию, приходят к тому же конечному результату, что Будда и его последователи, позволяя предположить, что основателю буддизма были не чужды при решении вопроса о «я» обе эти позиции вместе [218] . Будда, не задумываясь, проаплодировал бы Юмову определению людей как связок перцепций, поскольку нет такой рациональной «таблицы» элементов, составляющих бытие индивида, в которой нашлось бы место для «я» помимо конкретных «впечатлений». Несомненно Юмов довод в связи с памятью мог бы быть включен в цепочку аргументов «ортодоксальных» буддистов в их полемике с пудгалавадинами (см. выше). Наконец, постановка вопроса о том, что проблема «я» не столько философская, сколько грамматическая, находит точное соответствие в диалоге Будды с паривраджаком Поттхападой, в котором он объяснил своему собеседнику, что разумный не дает себя увлечь в ловушки языка. В данном случае Будда предвосхищает не только Юма, но и современную лингвистическую философию, в которой также проблема «я» решается аналогичным образом — достаточно вспомнить рассуждения Л. Витгенштейна и некоторых английских аналитиков [219] . Эти параллели не вызывают удивления, учитывая тот факт, что Юм стоит у истоков аналитической философии.
218
Критикуя современные ему философские учения, Будда апеллировал к собственному духовному опыту и особому умозрению (на пали: abhinna), позволявшему ему видеть ограниченность соответствующих воззрений. К числу этих учений относилось и учение о вечности Атмана (как и мира), которое выступает первым из философских взглядов шраманов и брахманов, излагаемых в «Брахмаджаласутте» — знаменитой «энциклопедии философских взглядов» шраманской эпохи. Изложение данного учения Будда, по составителям памятника, заключает словами: «Но Татхагате, монахи, известно, что эти воззрения, которые таким образом принимаются и которым таким образом поддаются, приведут к тому-то и будут иметь такие-то последствия. Татхагате известно и это и другое, но этому знанию он значения не придает, в его сердце знание об „успокоении“, и, познав должным образом „восход“ и „заход“ чувств, их сладость и горечь и как их избежать, освобождается, монахи, [от всего] через устраненность Татхагата». Цит. по: The Digha Nikaya. Vol. 1. Ed. by T.W. Rhys Davids and J.E. Carpenter. P. 16–17.
219
В беседе с паривраджаком Поттхападой, в «Поттхападастте», Будда допускает, что можно говорить о различных уровнях Атмана, дифференцируя их, чтобы не смешивать, к примеру, материальный, полуматериальный и нематериальный слои индивидуального существования, но считать, что слово «Атман» означает реальный референт, было бы по его мнению ошибочным — подобно тому как мы правомерно различаем продукты молока (творог, сливки, масло и т. д.), но приписывать им статус «реалий» (коим обладает только само молоко) означало бы поддаваться ловушкам словопотребления. См.: Ibidem. P. 201–202. Согласно Витгенштейну, «идея о том, что реальное „я“ живет в моем теле, связано с особой грамматикой слова „я“ и с теми недоразумениями, которые эта грамматика склонна провоцировать». Цит. по: Jayatilleke K.N. Early Buddhist Theory of Knowledge. L., 1963. P. 321. Философы-аналитики Огден и Ричардс прямо утверждали, что «отказ от вводящих в заблуждение форм языка был осуществлен еще последовательнее буддийскими авторами в их отказе от „души“». См.: Ogden C.K., Richards I.A. The Meaning of Meaning. L., 1923. P. 53–54.
Впечатляющи и схождения с Бергсоном. Помимо отмеченного самим Щербатским соответствия тех ментальных состояний, на которые без остатка делится сознание по Бергсону, с нематериальными скандхами в буддизме (см. выше), можно отметить полную конгениальность мышлению Будды образа сознания как непрерывного потока, в коем на деле нет места никаким «отверделостям» опыта. Отказ от «я» по причине аморфности его для Бергсона равнозначен отказу от Атмана у Будды по причине «освобожденности» этого понятия от всего содержания в статусе «чистого субъекта», которое ему обеспечила философия древней санкхьи. Вполне в духе дискуссий буддийских «ортодоксов» с пудгалавадинами звучит образное сравнение Бергсоном «разноцветных» бусин-ощущений с бесцветной ниткой «я», которое само сознание создает ради потребности управиться с их пестротой (пудгалавадины практически и требовали признания необходимости нитки для ожерелья дхарм). Нитка, действительно, требуется для «окаменелых» фрагментов опыта, но и у Бергсона и у буддистов речь идет не о фиксации, а о непрерывности.
Можно отметить только то обстоятельство, на наш взгляд, весьма немаловажное, что и буддисты и названные западные философы строили свое отрицание «я», вопреки собственной убежденности, вовсе не на опыте, а в оппозиции к нему, ибо опыт собственного бытия даже того, кто его отрицает (и считает, что он в этом прав) неотделим от сознания своего «я». Позиция антиперсоналистов всех времен — от Будды до неофрейдистов и постмодернистов — чисто доктринальная, предзаданная, и выражает оппозицию традиционной религиозности, которая основывается на том или ином признании реальности «я» и «Ты». В случае же с буддизмом последовательный антиперсонализм ставит под вопрос сам смысл той духовной терапии, которая составляет raison d’etre этой религии. Данная терапия призвана воздействовать на несуществующего пациента, который, именно по причине своего небытия, не может быть болен, а следовательно и исцелиться, а потому понятно вполне человеческое желание пудгалавадинов, как впоследствии и виджнянавадинов (вводящих новое квази-я в виде «сокровищницы-сознания») опереться в сотериологии на что-то помимо совершенно «анонимных» скандх, которые сами по себе в столь же малой степени создают объект (а потому и смысл) этой терапии, как бусинки без нитки — ожерелье. Поэтому энтузиазм Щербатского по поводу «современности» буддийского антиперсонализма (от современных же ему сторонников персонализма в западной философии Федор Ипполитович предпочел абстрагироваться) можно принять лишь в том случае, если сознательно закрыть глаза на все его логические и практические несообразности [220] .
220
Весьма показательно, что сам Щербатской, рекомендуя буддийский антиперсонализм современной ему философии, не мог не отметить настойчивой потребности в «я» у самих буддийских мыслителей, время от времени вводивших его под тем или иным видом в свои системы вопреки основному буддийскому антиперсоналистскому догмату. В «Буддийской логике» он отмечает в ряду этих моделей «псевдо-я», наряду с пудгалой, также понятия алая-виджняна («вместилище сознания»), которую основатель йогачары Асанга включил даже в список дхарм, сарваджня-биджа («семя всезнающего»), татхагата-гарбха («зародыш Будды») или татхагата-дхату («элемент Будды»), соответствующие дживе-душе ведантистов (подобно тому, как «космический Будда» соответствовал «Высшему Брахме»). По словам буддолога, «понятие души, хотя официально и отвергалось — буддисты продолжали отстаивать „без-душность“ — все же упорно вторгалось в пределы буддийской философии и стремилось в том или ином виде занять свое место в самом сердце буддизма». См.: Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. Leningrad, 1932. P. 113. Приведенное замечание Щербатского нуждается только в том уточнении, что точно выявленные им «протесты» в буддийском против антиперсонализма не могли не принять монистических оттенков ввиду преобладающего «пантеистического фона» индийского мышления.
2. Проблема чужой одушевленности близка проблеме обоснования собственного «я», и поэтому теперь есть смысл перейти к компаративистскому значению перевода Щербатским трактата Дхармакирти с комментарием Винитадэвы. Как было уже отмечено, русский буддолог был в значительной мере «спровоцирован» на издание перевода именно этого памятника интересом к данной проблеме у петербургских кантианцев. Высоко оцененная им, и вполне заслуженно, монография И.И. Лапшина опиралась, в свою очередь, на изыскания его учителя А.И. Введенского, посвященной пределам и признакам одушевленности [221] . Для кантианцев интерес к данной проблематике был не случаен: противники Канта, а также некоторые его тенденциозные сторонники, трактовавшие его философию с «предзанятых» позиций, нередко сводили учение великого философа о трансцендентальном Я к субъективному идеализму и, в конечном счете, к солипсизму, незаконно отрывая отдельные его положения от общего контекста его философии, в.ч. «практической философии», которая с необходимостью предполагала не только чужие «я», но и их абсолютную ценность
221
См.: Лапшин И.И. Проблема «чужого я» в новейшей философии. СПб., 1910; ср.: Введенский А.И. О пределах и признаках одушевления. Новый психофизиологический закон. СПб., 1892. Позднее, в эмиграции, в 1924 г. Лапшин издал в «Ученых записках» Русской учебной коллегии в Праге отдельную статью по солипсизму. См.: Лапшин И.И. Опровержение солипсизма // Философские науки. 1992. № 3. C. 18–45.
Историческое исследование проблемы у Лапшина позволяет, по крайней мере, поставить вопрос о той «нише», которую могло бы занять обоснование чужой одушевленности у буддистов в общей схеме теоретических позиций по данному вопросу. Лапшин выявил семь этих основных позиций, отметив в качестве «нижней границы» самой постановки проблемы заявление Декарта о том, что животные суть лишь механизмы: тем самым было заявлено сомнение в том, что наличие внешних признаков одушевленности является гарантом самой одушевленности. Сложность данной проблемы связана с тем, что, как совершенно верно отмечал предшественник Лапшина в ее исследовании Г. Верник, она никак не может быть поставлена и тем более решена как гипотеза чистого опыта, ибо никакой опыт не может обосновать «реальность чужого „я“» (Du-Wirklichkeit), поскольку допущение или недопущение его существования зависит от метафизических, а не эмпирических посылок [222] . Среди тех философов, кто впервые поставили вопрос о множественности сознаний в связь с этическими и правовыми вопросами, Лапшин выделил Фихте, подчеркнув значимость этой проблемы также для психологии, эстетики (категория «вчувствования») и социологии. Среди семи выделенных им позиций наивный реализм принимает чужую одушевленность из простых аналогий между телесными проявлениями внутренней жизни у другого индивида и у нас самих, материализм — из убежденности в том, что материя может мыслить не только в нашем случае, гилозоизм — из его основного положения о всеодушевленности. Более сложны четыре другие позиции — монистического идеализма, монадологии, скептического солипсизма (Лапшин отделяет его от «солипсизма догматического», по которому внешний мир начинает и прекращает существовать вместе с моим сознанием) и позиции кантианской [223] .
222
Wernick G. Der Wirklichkeitsgedanke // Vierteljahrsschrift fur wissenschaftliche Philosophie. 1907. S. 404–406.
223
Лапшин И.И. Проблема «чужого я» в новейшей философии. С. 8–14.
Нельзя не отметить «компаративистский аскетизм» Щербатского, основательно изучившего труд Лапшина. Переводчик трактата Дхармакирти ограничился, как мы видели, фактически только одним сопоставлением, притом не имеющим непосредственного отношения к теме чужой одушевленности — в связи с возможностью постановки вопроса об аналогах предустановленной гармонии у буддийских идеалистов — не сочтя нужным как- то «устроить» персонажей своего диалога буддийских философов в «сетке» представленной Лапшиным классификации западных философских позиций. При желании же можно было бы начать, вполне в его духе, с общей расстановки позиций по проблеме чужой одушевленности в европейской и индийской традициях. Например, аргументы санкхьяиков в защиту множественности духовного начала — пуруши, приводимые в «Санкхья-карике» 18, вполне соответствуют рассматриваемой проблематике. Ишваракришна, имея в виду ведантистов, отстаивавших, как известно, единичность Атмана, апеллирует к таким доводам, как неодновременность рождений и смертей индивидов, различие в их деятельности и способностях, а также несовпадения в преобладании той или иной внутренней интенции их существования в зависимости от пропорций трех гун [224] . Ведантисты вполне резонно возражали, что приводимые доводы относятся к тому, чему сам Атман в своей сущности по определению внеположен (аргументы санкхьяиков релевантны лишь в связи с его «гунным окружением») и скорее могут обосновать необходимость учета «дифференцирующих факторов» (упадхи) как создающих видимость множественности Атмана под воздействием Майи [225] . Тем не менее, позицию санкхьяиков можно интерпретировать в духе обоснования чужой одушевленности, которая по схеме Лапшина относится скорее к позиции наивного реализма.
224
С нормативными комментариями традиции санкхьи к указанному положению Ишваракришны можно ознакомиться по изданию: Лунный свет санкхьи. Ишваракришна. Гаудапада. Вачаспати Мишра. Изд. подгот. В.К. Шохин. М., 1995, С. 167–169.
225
C аргументами Шанкары против данной доктрины санкхьи можно ознакомиться по его основному труду — комментарию к «Брахмасутрам» (II.3.49–50). См.: Brahmasutrasankarabhasyam. Ratnaprabha-bhamati-nyayanirnayatika-sametam. Varanasi, [1965], P. 848–851.
Своеобразие и парадоксальность дискуссии буддийских школ о принципах обоснования чужой одушевленности заключается в том, что участники этой дискуссии отрицают не только чужие, но и собственные «я». Хотя буддийские «реалисты» вроде саутрантиков или вайбхашиков имели все основания вменить виджнянавадинам, настаивавшим на объективной реальности одного только сознания, солипсизм (который и в Индии, как и в Европе почитался абсурдом), по существу и для них чужое «я» было таким же фантомом, как и для их оппонентов (см. выше). Разумеется, позиция виджнянавадинов не была равнозначна солипсизму, поскольку они признавали помимо единичного сознания также и общее (алая-виджняна), но зато ее вполне можно определить в качестве иллюзионизма, при котором и свое «я» и чужие являются лишь сновидениями «общего сознания». Что же касается тех западных аналогий этому «общему сознанию», разветвляющемуся на потоки жизней, которые каким-то образом координируют друг с другом, то речь не может идти, вопреки Щербатскому, о предустановленной гармонии Лейбница. Данная концепция предполагала последовательную теоцентрическую модель мира, при которой всесильный и бесконечно разумный Бог предустанавливает развитие каждой из бесчисленных простых субстанций-монад в соответствии с развитием всех остальных и мироздания в целом, определяя также гармонию телесных и духовных начал [226] . В случае же с буддистами перед нами скорее аналогии с внутренне противоречивой Мировой волей Шопенгауэра, которая слепо, но одновременно целенаправленно регулирует свои объективации посредством принципа индивидуации, в конечном счете иллюзорного. Показательно, что и у буддийских идеалистов и у Шопенгауэра сама эта «естественная родственность» жизней-сознаний рассматривается в качестве основания альтруистической этики, о коей, правда, тоже можно говорить на деле только с очень значительными оговорками за отсутствием реального, субстанциального «я» (как своего, так и чужого). Частичные аналогии вызывает и учение Фихте об Абсолютном сознании, которое, как единая жизнь, распадается на многие, должные, в конечном счете, быть равными друг другу. Поскольку в системе Фихте был закономерен вопрос, не может ли локализоваться это Абсолютное сознание «во мне», проблема чужой одушевленности является здесь обоснованной [227] .
226
Так в своем эссе «Размышления о жизненных началах и о пластических натурах»(1705) Лейбниц рассматривал свое учение как сильнейший аргумент в пользу строго теистического мировоззрения. «Эта система предустановленной гармонии, — писал философ, — дает новое, до сих пор еще неизвестное доказательство бытия Божия, так как совершенно ясно, что согласие стольких субстанций, из которых ни одна не имеет влияния на другую, может происходить только от одной общей причины, от которой они все зависят, и что она должна иметь бесконечную силу и мудрость, чтобы заранее установить все эти согласия». См.: Лейбниц Г.В. Сочинения: В 4 т. Т. 1. M., 1982. С. 372.
227
Подробнее см.: Лапшин И.И. Проблема «чужого я» в новейшей философии. С. 38–39.
3. Что касается параллелей философии Нагарджуны в западной мысли, то круг сопоставлений здесь может быть настолько широким, что выявленные Щербатским схождения мировоззрения и рефлективных методов мадхьямиков с различными философскими направлениями начиная с элеатов и кончая Бергсоном не удивляют своей объемностью. Чрезвычайно многоуровневая система мысли мадхьямиков, сочетающая различные типы рациональности и одновременно их критику, рафинированную диалектику и «снятие» ее в мистическом интуитивизме, попытки описания реальности на основании единого принципа и ее «раскол» на мир кажимости и истины вполне может рассматриваться как синтез многообразия философем, единично, а частично и системно реализованных в самых разнообразных опытах философствования, как индийского, так и европейского. Неудивительно поэтому, что многие десятилетия после «Концепции буддийской нирваны», которую можно без преувеличений считать одной из эпохальных вех в развитии «нагарджуно-ведения», буддологи и философы-компаративисты разрабатывали параллели, намеченные Щербатским, и без труда открывали новые: в связи с античными скептиками, Ф. Ницше, А. Уайтхедом, Л. Витгенштейном, современной аналитической философией и со многими другими направлениями философской мысли [228] .
228
С указаниями на соответствующие публикации можно ознакомиться по монографии: Андросов В.П. Нагарджуна и его учение. М., 1990. С. 173, 184.
Нашу задачу, следовательно, было бы рационально ограничить попыткой уточнения тех компаративистских открытий Щербатского, которые касаются лишь наиболее значительных аспектов философского менталитета Нагарджуны, точнее даже основной «стратегии» его философии. Эта «стратегия» осуществляется в последовательности двух решающих «ходов»: в критике основных философских понятий и схем, на которых зиждется мир кажимости, и в апофатическом осмыслении мира конечной истины, постижение которой осуществляется через указанное «снятие» рациональности. О «стратегии» можно говорить здесь потому, что Нагарджуна последовательно решал одну задачу за другой, и сама эта последовательность вполне прозрачна: для того, чтобы прийти к миру конечной истины, следует обосновать конвенциональный характер понятийных основ мира кажимости. Негативная диалектика основателя мадхьямики находит, по совершенно точному наблюдению Щербатского, коррелят в виде аналогичной философской установки главного теоретика английского абсолютного идеализма Ф. Брэдли, а апофатическое постижение Абсолюта в целой линии европейской философии, восходящей в конечном счете к элеатам.