Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия
Шрифт:
В предисловии к первому тому «Буддийской логики», вышедшему в 1932 г., Ф.И. Щербатской указывает, что его сочинение рассчитано на две категории читателей: санскритологов и философов. Первые получают возможность ознакомиться с буддийской философией как систематизированной научной системой-шастрой, предполагавшей комментарии и субкомментарии экзегетов, вторые — с системой логики, еще не известной им: «Это логика, но не аристотелевская, это эпистемология, но не кантовская» [261] . Его книга должна быть «апеллирующей» для современной философии — когда предпринимаются попытки пересмотра традиционного положения о том, что аристотелевская логика является «окончательной»: разработка проблем логики, «как формальной, так и эпистемологической» у Дигнаги и Дхармакирти может открыть новые перспективы движения в сторону реформы логики. Несмотря на то, что буддийская логика — неаристотелевская, а эпистемология — некантовская, читатель его книги «под оболочкой экзотической терминологии различит [знакомые] черты, которые он привык видеть по-иному трактуемыми, по-другому структурированными, занимающими другое место в системе и помещенными в совершенно иные контексты» [262] . С целью помочь читателю сориентироваться в схождениях индийской и западной философских традиций автор книги предложит ему конкретные аналогии, но оценка этих аналогий — дело не его, но профессионального философа; автор же будет вполне удовлетворен своей работой, если ему удастся пробудить интерес этого философа к темам его книги и через него ввести «индийских „позитивных“ философов в сообщество их европейских собратьев».
261
Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. Leningrad,1932. P. XII.
262
Ibidem. P. XII.
Во
263
Ibidem. P. 1.
В какой мере «буддийская логика» является собственно буддийской? На этот казалось бы риторический вопрос Щербатской дает неоднозначный ответ. С одной стороны она не имеет специальных связей с буддизмом как религией, претендуя на то, чтобы быть «естественной и общей логикой человеческого разума» (в этой связи показательно самоопределение ее в качестве laukika'vidya — «мирской науки»), чистым дискурсом, с другой — основывается на общих парадигмах буддийской философии, с ее отрицанием Бога, души и вечности и различением «кинетической» реальности и логической «статики», в которой эта реальность «стабилизируется в понятиях и именах». Конечная же цель буддийской логики — объяснение соотношения между динамической реальностью и статическими мыслительными конструкциями [264] . Здесь она последовательно дистанцируется от логики индийских реалистов — найяиков, вайшешиков, мимансаков — для которых реальность также статична и соответствует нашим понятиям.
264
Ibidem. P. 2.
Историю буддийской логики целесообразно рассматривать в общей перспективе истории буддийской мысли, которая распределяется по трем основным периодам, соответствующим в самой буддийской традиции «трем поворотам колеса дхармы». Первый период — от эпохи Будды до I в.н. э. — эпоха плюралистической философии, рассматривающей мир в виде потока бесчисленных динамических и реальных элементов бытия, дхарм; второй период — с I по V в. — ее «антитезис» в виде философии монистической, в которой конечная реальность мыслится в качестве Пустоты (в трактовке русского буддолога sunyata, мы помним, соответствует релятивности), а плюральный мир дхарм оказывается лишь условным; третий период — с V в. — стадия идеализма, на которой из мира условностей устраняется Сознание, которое занимает положение единственной реальности. На первой стадии «снимается» «я», на второй — сами дхармы, на третьей — внешний мир (соответственно в каждом случае различаются радикальные и умеренные тенденции). Школа «буддийской логики» принадлежала к умеренному крылу идеализма, опиравшуюся на дискурсивное познание (nyayavadinah) — в противоположность радикалам, приверженным «преданию» (agamanusarinah) [265] . Поскольку, однако, Щербатской лучше чем кто бы то ни было знает, что понять одну школу индийской философии без всех остальных — ее партнеров по диалогу и оппонентов — нельзя, он предлагает краткий обзор положений основных небуддийских направлений (материализм, джайнизм, санкхья, йога, веданта, миманса, ньяя-вайшешика). Далее представлен очерк истории логики в Индии до Дигнаги и в школе Дигнаги (отдельно рассматриваются сочинения Дхармакирти, специально композиция «Прамана-вартики», три комментаторские школы). Завершается введение послебуддийской логикой в Индии и буддийской — в Китае, Японии, Тибете и Монголии.
265
Эта схема очень наглядно и компактно «прорисована» после подробного изложения трех стадий. См.: Ibidem. P. 14.
Основная часть тома включает пять разделов. Первый раздел «Реальность и познание» не содержит, в отличие от последующих глав, завершающего компаративистского параграфа, но существенно важна как изложение основоположений буддийской философии. Объем понятия «буддийская логика» подвергается дальнейшему расширению. Здесь она включает уже источники знания, ощущения, рефлексы, понятия, суждения, умозаключения и содержит детальную доктрину силлогизма и логических ошибок, а также проблему реальности познаваемых объектов и эффективности концептуальной мысли. Соответствующие проблемы: что такое реальность? что такое мысль? как они соотносятся? что такое чистая реальность и чистая мысль? что такое причинная действенность? [266] Но вскоре предлагается новое уточнение объема этого понятия: буддийская логика изучает дискурсивное мышление в трех «разделах», посвященных, соответственно, происхождению знания, его формам и их вербализации. Эти «разделы» можно различать как чувственное восприятие, умозаключение и силлогизм, но к ним же относится изучение «чувственности» как первичного источника наших знаний о мире, интеллекта как источника форм этого знания и силлогизма как полного словесного выражения познавательного процесса. Иными словами, они включают и эпистемологию и формальную логику [267] . Основоположения буддийской логики — различение трех уровней реальности (фантомы, эмпирический мир, конечная реальность) и двух источников знания — перцептивного и дискурсивного, которые соотносятся и с реальностями: конечная реальность постигается через первый источник знания, эмпирическая — через второй.
266
Ibidem. P. 60–61.
267
Ibidem. P. 61–62.
Компаративистские параллели в этой главе, как уже отмечалось, не выделены, но вводятся в само различение буддизма и других течений индийской мысли. Как и в «Теории познания и логике» буддийская философия характеризуется в качестве критического ответа на «догматизм» простых утверждений. Все сверхопытные объекты признаются непознаваемыми, а метафизика изгоняется из философии. Наш разум или «продуктивное воображение» может позволить себе любые способы конструирования в сверхчувственном царстве, но все эти конструкции будут «диалектическими» — самопротиворечивыми. «Непротиворечивость» — решающий тест и реальности и истины. Для двух сверхчувственных реальностей буддийские философы делают исключение только для закона нравственности — кармы и закона освобождения — нирваны, которые должны считаться «недиалектическими», т. е. непротиворечивыми, не неопределимыми в связи с «местом, временем и качеством». Интерпретируя «буддийскую логику» в свете кантовского критицизма, Щербатской называет мгновенные дхармы (ksana) конечными вещами-в-себе, не только реальными, но высшей реальностью (paramarthasat), которая не дана в понятии как не-понятие в своей сущности [268] .
268
Ibidem. P. 75, 77–78.
Второй раздел «Чувственный мир» включает четыре главы, каждая из которых уже завершается специальным компаративистским параграфом. Первая глава «Теория мгновенного бытия (ksanika-vada)» посвящена той самой «кинетической реальности», которая соответствует точечно-динамическим атомам бытия как конечной реальности. Уже в изложении буддийской концепции Щербатской отмечает, что идея отсутствия стабильности во внешнем мире, представляющем собой на деле поток «внешнего становления», знакома изучающим европейскую философию в лице хорошо известной позиции Гераклита. Различие между Индией и Грецией здесь следует видеть, однако, в том, что во второй философской традиции данная идея оказалась лишь кратким эпизодом, который вскоре был забыт, тогда как в Индии она восходит примерно к тому же периоду, — к эпохе Будды, — но продолжает свое существование примерно полтора тысячелетия, а затем, после «ухода» буддизма из Индии, и в сопредельных восточных регионах [269] .
269
Ibidem. P. 82–83.
Рассматривая
270
Ibidem. P. 86. Щербатской ссылается на «отрывок из письма 1693 г.», не указывая, к сожалению, адресата письма, по которому можно было бы идентифицировать цитируемый им текст. В одном из писем Лейбница канонику С. Фуше, преподававшему в Сорбонне, которое может быть датировано 1686 г. (в целом их переписка продолжалась с 1676 по 1695 г.), великий философ пишет: «Что касается вопроса о том, существует ли протяжение вне нас и не является ли оно лишь феноменом, подобным цвету, то здесь Вы правы, говоря, что этот вопрос не из легких. Понятие протяжения не такое уж простое, как это кажется. Предстоит еще решить, является ли пространство чем-то реальным, заключает ли материя в себе что-либо иное, кроме протяженности, является ли сама материя субстанцией и если да, то в каком смысле; словом, это тема долгих разговоров, хотя я уверен, что вопросы эти разрешить можно». В письме же Лейбница известному философу Н. Мальбраншу, которое датируется, вероятно, действительно 1693 г., в самом деле утверждается, что «тело заключает в себе не только понятие протяженности, т. е. множественности, непрерывности и сосуществования частей, но и понятие предмета, который повторен или распространен, предмета, понятие которого предшествует понятию о его повторении, т. е. предшествует протяженности», но здесь нет утверждения, что протяженность — лишь абстракция. См.: Лейбниц Г.В. Сочинения: В 4 т. Т. 3. М., 1984. С. 276–277, 330. Поэтому решительное сближение по этому пункту Лейбница с буддистами является несколько поспешным. Немецкий философ, как можно видеть из приведенных цитат, действительно ставит вопрос о реальности протяженности, но он вовсе не «закрывает» его подобно буддистам. Далее, признавая континуальность протяженности, он прямо с ними расходится, поскольку реальность для буддистов может быть, как совершенно справедливо настаивает на том Щербатской, только дискретной. Наконец, Лейбниц признает в протяженных телах не только саму протяженность, но и «предметность», прямо отрицаемую буддийскими идеалистами.
271
Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 107.
Сопоставляя буддийские точечно-динамические атомы бытия с дифференциальным исчислением, Щербатской приводит аналогию также и с Бергсоном, считавшим, что «мир математика имеет дело с миром мгновенностей, который умирает и возрождается в каждый момент — тем самым миром, о котором думал Декарт, когда говорил о континальном творении». Эта фраза Бергсона звучит настолько по-буддийски, что русский буддолог предпринимает ее перевод на санскрит [272] .
В заключительном параграфе главы, посвященном «некоторым европейским параллелям», Щербатской вновь обращается к Лейбницу — на сей раз к его известнейшему трактату «Опыты теодицеи» (1710), так как в предисловии к своему сочинению немецкий философ замечал, что проблемы континуальности и неделимости являются одним из знаменитых лабиринтов, в которых запутывается человеческий разум [273] . Основные параллели, помимо приведенных схождений с Гераклитом (см. выше), вновь касаются Бергсона. Здесь, однако, можно отметить одновременно почти полное соответствие в основных аргументах, призванных обосновать картину мира как «всеобщего потока», так и принципиальное различие в конечных перспективах обеих систем. Бергсон совпадает с буддистами, по Щербатскому, в характеристике самого существования как безостановочного потока, в том, что эта «поточность» мира значительно превышает порог обычного ее восприятия, в предположении относительно отсутствия различия между переходом из одного состояния в другое и пребыванием в одном состоянии, а также в том, что за понятием «я» не скрывается реальность (соответствующие пассажи «Творческой эволюции» А. Бергсона цитировались в главе 3, прим. 32–34). Из этих параллелей Щербатской реконструирует еще одну, а именно, что изменяющиеся состояния бытия связаны не перманентным субстратом, но причинными законами — законами их последовательности и взаимозависимости (ср. буддийская формула пратитья-самутпада) [274] . Еще одна параллель, следующая из двух учений о всемгновенности — идея того, что ничто (nothing) содержит не меньше, но больше, чем нечто (something). Здесь Бергсон совпадает с Шантаракшитой, по которому «сама вещь представляет собственное уничтожение».
272
Предлагаемый занятный перевод выглядит следующим образом: Ye bhava nirantaram arabhyanta iti mahapandita-sri-Dhekartena vikalpitas, te sarve jyotir'vidya'prasiddhah pratiksanam utpadyante vinasyante ca. Ibidem. P. 107–108.
273
Ibidem. P. 114. У Лейбница сказано: «Есть два знаменитых лабиринта, в которых очень часто блуждает наш разум: один связан с великим вопросом о свободе и необходимости, преимущественно же о происхождении и начале зла; другой состоит в споре о непрерывности и неделимых, представляющихся элементами этой непрерывности, куда должно входить также исследование о бесконечном. Первый лабиринт запутывает почти весь человеческий род, второй же затрудняет одних только философов» (Лейбниц Г.В. Сочинения: В 4 т. Т. 4. С. 53–54).
274
Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 115–116.
И буддисты и Бергсон отвергают обыденное представление об изменении, в коем вещи существуют мирно сами по себе, пока в них внезапно не вторгается «внезапное несчастье», а также о движении, которое по тому же обыденному представлению добавляется к вещи. Динамическая концепция мира у Бергсона, по которой он пребывает в перманентном движении без самого субстрата этого движения, также в точности совпадает с буддийской (которая отличается от двух других динамических концепций в индийской философии: в санкхье, где Первоматерия находится в перманентном движении, и в йоге, где утверждается существование «вещества» наряду с необратимыми изменениями его качеств и состояний) [275] . Бергсон сравнивает наш познавательный аппарат с кинематографом, который «восстанавливает» движение из мгновенных кадров. Наконец, он использует знаменитый паралогизм Зенона, по которому летящая стрела должна покоиться, ибо у нее нет времени для движения, т. е. занятия двух последовательных положений в пространстве. Не соответствует ли это в точности высказыванию Васубандху о том, что движения нет за отсутствием вещи в следующий момент или Шантаракшиты о том, что в последующий момент ничего не остается от предшествующего?! Но даже столь важные и однозначные совпадения не противоречат капитальным расхождениям двух философских систем. Для Бергсона мгновенность оказывается искусственным конструированием нашего разума. Когда стрела летит из пункта А и падает в пункте В, ее движение АВ есть простое и «неразложимое», и это движение есть движение между двумя «остановками». Для буддистов же нет вообще «остановок», кроме как в воображении, и то, что называется «остановкой» в обыденном языке, есть на деле лишь момент изменения, «производство иного момента» (vijatiya-ksana-utpada). Иными словами, для буддистов мыслительной конструкцией является длительность, а реальность — мгновенные ощущения, тогда как для Бергсона, напротив, реальна длительность, а моменты суть искусственные «насечки» [276] .
275
Ibidem. P. 117.
276
Ibidem. P. 118.