Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия

Шохин Владимир

Западные параллели рассмотренным теориям представляются самоочевидными. Более того, не представляет труда сопоставить сами вековые споры номиналистов и реалистов в обеих философских традициях. Щербатской считает очевидным, что буддийский номинализм, с которым впоследствии солидаризировались и некоторые ведантисты, в значительной мере провоцировали постепенную ригоризацию индийского реализма, заполнившего в конце концов весь мир универсалиями и ингеренциями и онтологизировавшего даже сами различия, которые отделяют вещи друг от друга. В двух пунктах, однако, индийские теории отличались от средневековых западных. Во-первых, в Индии проблема универсалий была очень тесно связана с другой — с интерпретацией восприятия (см. выше), которая в полемике западных реалистов и номиналистов задействована не была: индийские реалисты включали в него концептуальную деятельность, по природе своей генерализирующую, буддисты же ограничивали его сферу «предельно частными» атомами существования. Во-вторых, буддийское понимание индивидуального как единственно реального значительно отличалось от понимания его у западных номиналистов тем, что для последних это индивидуальное все-таки оставалось «конкретной универсалией». Сама оппозиция в споре об универсалиях была в Индии более радикальной чем в Европе: абсолютная универсалия противостояла абсолютной «конкретике», а не абстрактная универсалия конкретной [323] .

323

Ibidem. P. 452–453.

Представляя

читателю «потенциальную дискуссию» участников спора об универсалиях в Индии и Европе и посадив их за один стол, Щербатской предполагает, что Дигнага согласился бы с Локком в том, что «общее и универсальное» суть ментальные «идеи» и создания рассудка, но локковское представление, будто «простые идеи» могут быть чисто конкретными, он бы настойчиво отверг. По его логике если универсалии суть идеи, то и любые идеи — уже универсалии. Поправку же другого номиналиста, Беркли, считавшего универсалии не общими идеями, но только общими именами [324] , Дигнага встретил бы возражением, что общие имена столь же «универсальны», как и идеи. Хотя на Западе сражение номиналистов и реалистов осталось незавершенным, а «сражавшиеся армии покинули поле битвы», можно представить диспут Дхармакирти и с новейшими сторонниками платоновской философии в лице Гуссерля и Наторпа. Первому из них он возразил бы, что согласен с ним в различении универсального и конкретного огня, но признает за первым только присутствие в своей голове, а за вторым способность жечь и печь и представлять конечную реальность в качестве действенного «точечного момента». Ближе ему были бы номиналистические позиции Джемса и Рассела, с тем, снова, различием, что конечной реальностью могут быть наделены только динамические «точечные моменты». С последним философом буддисты пришли бы к консенсусу и в том, что между внешней конкретностью и ментальной универсалией имеются причинно-следственные отношения: это соответствовало бы буддийской теории, замещающей реальность универсалий сходством между различными стимулами, производимыми дискретными факторами [325] .

324

Беркли, считавший, как последовательный эмпирик и индуктивист, что общие идеи являются результатами обобщения опыта, писал: «Здесь можно заметить, что я абсолютно отрицаю существование не общих идей, а лишь абстрактных общих идей, ибо в приведенных нами местах, где упоминаются общие идеи, везде указывается, что они образованы посредством абстрагирования способом, указанным в § 8 и 9 (подразумевается, что, наблюдая различные формы и величины, ум выделяет то, что им обще и образует абстрактную идею протяженности, а наблюдая различные цвета, образует общую идею цвета и т. д. — В.Ш.)… И как эта частная линия становится общей, употребляясь в качестве знака, так и имя „линия“, будучи само по себе частным, сделалось общим через употребление его как знака». См.: Беркли Дж. Сочинения. М., 1978. С. 160.

325

Ibidem. P. 453–456.

Глава «Диалектика», посвященная буддийской теории имен (apoha'vada), закономерно следует за исследованием концепции универсалий, поскольку противостояние реалистическим воззрениям на онтологический статус общих понятий объясняет основные акценты и этого важнейшего учения виджнянавадинов. Согласно индийским реалистам бытие состоит из существования и несуществования, и потому «положительные вещи» обозначаются положительными именами, а «отрицательные» — отрицательными. Положительные имена соответствуют универсалиям, которые являются внешними вещами, в принципе воспринимаемыми (см. выше), коим противопоставляются «отрицательные вещи», также воспринимаемые. Согласно Дигнаге значение слова состоит в отрицании всех альтернативных значений (слово «корова» означает отрицание всего, что является «не-коровой»). Его комментатор Джинендрабуддхи прямо утверждает, что именование не имеет иной функции, чем это отрицание, а чистое утверждение, не предполагающее отрицание, было бы бессмысленным; потому и универсалии суть не что иное, как отрицание противоположного. По Шантаракшите отрицание двойственно: оно может быть простым или специальным. Специальное, в отличие от простого, содержит утверждение противоположного тому, что отрицается. Его также можно, далее, делить на логическое (buddhyatmaka — букв. «мысленное») и онтологическое (arthamaka — букв. «предметное»). Логическая разновидность этого отрицания предполагает ментальный образ, познаваемый нами в перцептивных суждениях, онтологическая — «чистую реальность», остающуюся после устранения всякой «идеации», «вещь-в-себе» (svalaksana) [326] .

326

Ibidem. P. 461–463, 471–472.

Если западных философов, сопоставляемых здесь с буддийскими, расположить в хронологической последовательности (чему сам Щербатской значения не придает), то следует начать с Канта. Когда Кант утверждает, что разум, занимаясь проблемами бесконечности, бесконечной делимости, свободы воли и абсолютного существа, впадает в паралогизмы, он приближается, по Щербатскому, к антиномическому пониманию общих категорий разума. Последние являются продуктами конструктивного воображения и им противостоят реально данные нам эмпирические объекты. Но Кант не делает следующего шага и не мыслит также и их диалектически — как отрицания своих отрицаний.

Гегель, рассматривая кантовские паралогизмы, считал, что антиномий столько же, сколько понятий. Однако он пошел значительно дальше, утверждая, что всеобщность понятия положена через отрицание и даже что понятие тождественно себе постольку, поскольку оно есть отрицание своего отрицания. Если к этому добавить, что по Гегелю сама диалектика есть созерцание себя в другом, а также признание бесконечной важности за спинозовской формулой «всякое определение есть отрицание», то приближения к буддийской теории имен представятся уже впечатляющими [327] . Расхождения начинаются там, где Гегель утверждает на этом основании уже тождество бытия и небытия, а также самих утверждения и отрицания. Дигнага этот последний шаг не сделал (см. выше, о главе «Отрицательное суждение») и даже настаивал на том, что иное не есть то, по отношению к чем оно иное, придерживаясь закона противоречия. Дигнага принял бы и эти отождествления и слияния всех оппозиций как мистик-монист, но придерживался различений как логик. Сопоставление Дигнаги с Кантом и Гегелем позволяет Щербатскому следующим образом различить их общефилософские установки: «В Кантовой системе реальность (вещь-в-себе) разведена с логикой. В гегелевской они смешиваются. В системе же Дигнаги они обособляются на уровне логики, но сливаются в монистическое целое на уровне метафизики» [328] .

327

В «Науке логики», при рассмотрении категории

наличного бытия, Гегель уточняет: «Основа всякой определенности есть отрицание (omnis determinatio est negatio, как говорит Спиноза). Лишенное мысли мнение рассматривает определенные вещи как лишь положительные и фиксирует их под формой бытия. Однако голым бытием дело не кончается, ибо оно, как мы раньше убедились, совершенно пусто и неустойчиво. В указанном здесь смешении наличного бытия как определенного бытия с абстрактным бытием заключается, впрочем, нечто правильное, а именно то, что в наличном бытии момент отрицания на самом деле содержится лишь как бы скрыто, и лишь в для-себя-бытии этот момент отрицания выступает свободно и добивается своего права». В следующем же параграфе он утверждает: «Инобытие есть поэтому не некое безразличное наличному бытию, находящееся вне его, но его собственный момент». См.: Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М., 1975. С. 229–230.

328

Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 486.

Гербарт был единственным из западных философов, четко идентифицировавшим, как и буддисты, «чистое ощущение» в качестве абсолютной положительности, вне всякой «диалектичности». В ощущении, по его формулировке, присутствует абсолютное «утверждение», хотя мы и не замечаем его — в рефлексии мы заново должны его создавать через отрицание противоположного. Здесь можно видеть и ответ на любые попытки дезавуировать кантовскую вещь-в-себе исходя из диалектики: понятие ее, конечно, «диалектично», содержит внутреннее противоречие, но не она сама (как неопределимая конечная реальность, аффицирующая наше познание) [329] .

329

Ibidem. P. 497–498.

Дж. С. Милль считал, что есть имена положительные и отрицательные, но также и то, что их очень непросто различить (например, слово «неприятный» может рассматриваться как положительное по своему значению, а «праздный» — как отрицательное). По мнению Щербатского его подход содержит уже аналогии буддийской теории имен [330] .

Близок к буддийской теории имен и Г. Лотце (1817–1881), по мнению которого положительное утверждение содержания понятия и исключение из него всего прочего настолько тесно связаны, что мы, пытаясь выразить простое значение утверждения, на деле пользуемся выражениями, означающими отрицание. Это соответствует тезису Дигнаги, с тем различием, что Лотце казалось, будто он открывает здесь нечто неожиданное, тогда как для буддиста такое положение является само собой разумеющимся. Сходство с буддистами следует видеть и в том, что Лотце считает утверждение и отрицание именно неразделимыми, но все же не тождественными, каковыми их считал Гегель [331] .

330

Ibidem. P. 487.

331

Ibidem. P. 471, 503.

Наконец, Зигварт предпринял попытку преодоления «гегелевской ереси» как таковой, настаивая на чисто положительном значении понятий, и в данном вопросе он был бы уже оппонентом Дигнаги. По его образному выражению наивно было бы полагать, что черное и белое, прямое и косое и т. д. должны быть враждебны друг к другу как сыновья одного отца, спорящие за его наследство. Щербатской считает примечательным тот факт, что Дигнага апеллирует к тому же самому примеру, что и Зигварт, но с прямо противоположным результатом. Обращаясь к своему излюбленному абстрактному эксперименту, он предполагает возможный ответ Дигнаги обоим немецким философам [332] .

332

Ibidem. P. 492–493, 497. Возможный же ответ Зигварта Дигнаге (пользуясь правилами игры Щербатского) можно было бы восстановить из его «Логики». По словам немецкого философа, «то, что отрицание имеет смысл лишь по отношению к испробованному положительному утверждению, — это становится ясным тотчас же, если вспомнить, что о каждом субъекте можно утверждать лишь конечное число предикатов, а отрицать о нем можно бесконечное число предикатов. Но никому не приходит в голову совершать все те отрицания, которые сами по себе были бы возможны и истинны, ибо для этого не может быть ни малейшего мотива. Ведь для того, чтобы имело смысл сказать: этот камень не читает, не пишет, не поет, не сочиняет стихов; справедливость не голубая, не зеленая, не пятиугольная, она не вертится и т. д. — для этого должна была бы существовать опасность, что кто-нибудь может захотеть приписать эти предикаты камню или справедливости». См.: Зигварт X. Логика. Т. 1. Учение о суждении, понятии и выводе. С. 136. Из приведенной цитаты следует, что Зигварт, исходя из той же отправной точки, что и школа Дигнаги — «неравноправность» положительных и отрицательных суждений при полном приоритете первых — в определенном смысле более последователен, чем его «буддийские коллеги», не признавая возможность определения вещи через отрицательные предикаты.

Завершается четвертый раздел и с ним вся «Буддийская логика» главой «Реальность внешнего мира». Как было уже неоднократно выяснено, мир буддийских логиков делится пополам: на реальность непосредственную, реальность «чистого отражения» и реальность опосредованную, реальность понятия, соотносимого с этим «отражением». Инвентаризируя подробности этой дуалистической модели мира, Щербатской устанавливает ее симметричность, которую можно было бы, на наш взгляд, записать в виде схемы:

< image l:href="#"/>

[333]

Двойной реальности мира буддийских логиков соответствуют три уровня бытия как три плана существования, каждый из которых имеет свои «права». Можно выявить уровень конечной метафизики, на котором мироздание предстает неподвижным Единством одного-без-другого — мир Парменида. На уровне логическом мир представляет собой множественную реальность материи и идей, познаваемых чувственно и понятийно — это мир Аристотеля. На промежуточном уровне располагается царство идей, кроме которых ничего нет (материя также здесь является идеей) — мир Платона. В каком из этих миров мы окажемся, зависит от нашей конечной философской ориентации. Если мы будем опираться на логические законы, прежде всего на закон противоречия, мы будем жить в плюралистическом мире; если мы начнем с «металогики» и закон противоречия проигнорируем, мы станем обитателями мистического монистического мира; если, наконец, начнем с интроспекции, «зачеркнем» объективность вещей как лишнего дубликата идей и ограничимся последними, мы окажемся в мире завершенного идеализма. Дигнага жил во всех трех универсумах: его «Праджняпарамита-пиндартха» описывает мир с точки зрения мистика мониста, в «Аламбана-парикше» он отстаивает идеализм, и он же выстраивает солидное здание логики на основании критического реализма [334] .

333

Ibidem. P. 506.

334

Ibidem. P. 509.