Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия

Шохин Владимир

Затронутая Щербатским проблема активности и, соответственно, пассивности сознания в познавательной деятельности на материале индийских систем с западными параллелями, нашла отражение и в моих штудиях по доклассической санкхье. Образ, предложенный философом Панчадхикараной (II–III вв.), по которому чувства уподобляются «тому, на чем пишется», обнаруживают параллель платоновскому уподоблению души восковой дощечке, на которой остаются простые отпечатки виденного, слышанного и т. д. (Теэтет 191 c-d). Однако в большей мере его концепция ближе аналогичной концепции стоиков, а также Гоббса и Гассенди, у которых опыт наносит на эту «доску» свои знаки. Параллели достигают максимальной степени при сопоставлении с Локком, чье обращение к средневековому термину tabula rasa в «Опыте о человеческом разуме» и обеспечило данному термину его популярность. Уподобления же Панчадхикараной «пустых» чувств опустошенной деревне и высохшему руслу реки вызывают в памяти английские локковские корреляты «чистой дощечки» в виде empty cabinet и white paper (I, 2, § 15; II, 1, § 2 и т. д.) [396] . Эти параллели частично подтверждают позицию Щербатского, считавшего, что небуддийские индийские школы считают душу пассивным началом опыта, но частично и корректируют, поскольку в том же источнике указывается, что другие школы санкхьяиков оппонировали здесь школе Панчадхикараны (прежде всего школа Патанджали — не-йогина).

396

Там же. С. 181, ср. 187.

§ 2.

В другом направлении своих компаративистских изысканий автор этих строк в известном смысле одновременно и дистанцировался от Щербатского и частично опирался на его прецедент. «Дистанцирование» состояло в том, чтобы представить альтернативу той абсолютно преобладающей в настоящее время практике сравнительных штудий, при которой внимание уделяется почти исключительно параллелизации восточно-западных концепций и философских архетипов за счет внимания к компаративистике самих историко-философских

процессов (Щербатской уделил внимание и некоторым параллельным процессам, например, сложению буддийской теории дхарм и лейбницевской монадологии или спору об универсалиях на Западе и Индии, но «исторический интерес» в его штудиях был практически маргинальным). Помимо этого я не мог не обратить внимание и на то обстоятельство, что, в отличие от Щербатского, который сопоставлял подобное с подобным — реально философские — логические, эпистемологические и онтологические — восточные и западные модели, в современной компаративистике западный философский материал очень нередко «параллелизируется» с тем восточным, который при наличии внешних сходств типологически от него отличен. Например, если при параллелизации, скажем, Беркли и Шанкары (целесообразность сопоставления этих фигур ради самого сопоставления мы оставляем здесь в стороне) речь идет по крайней мере о двух философских системах в реальном смысле слова, то при параллелизации Кантовой и Конфуциевой этики, Витгенштейновой и дзенской эпистемологии, Хайдеггеровой и даосской метафизики (а это весьма популярные темы ведущего компаративистского периодического издания — журнала Philosophy East and West, издающегося в Гонолулу) не учитывается, что об этической теории, теории познания и метафизике речь может идти в реальном смысле только в случае с западными, но не с восточными коррелятами перечисленных «пар». Проводимые же корреляции создают иллюзию того, что и «этическая теория», и «теория познания», и «метафизика» могут расширяться до неузнаваемости, а это, в свою очередь, ведет к явной девальвации основополагающих философских категорий и философского дискурса как такового. Хотя данная тенденция в сторону «сплошных параллелей» закономерно выкристаллизовалась как реакция на противоположную крайность — дихотомическое разведение восточной и западной философий как, соответственно, мистико-интравертно-практической и рационально-экстравертно-теоретической (популярнейшая тема статей для того же Philosophy East and West в 1950-1970-е годы), она представляется для историко-философских штудий более «подрывной», чем предыдущая. Дихотомические схемы указанного типа сравнительно нетрудно скорректировать апелляцией к самим восточным и западным философским памятникам, тогда как «сплошные параллели» размывают фундамент философской системности как таковой. Именно они и привели, на мой взгляд, к тому кризису в современной компаративистике, о которой речь шла во введении к этой книге. Эти размышления и побудили меня обратиться к переоценке компаративистских ценностей, начав ab ovo — с проблемы исторических границ и параметров индийской и античной философии.

Эту переоценку я начал с исследования в статье «Древнеиндийский рационализм как предмет историко-философской науки» (1988), а затем в монографии «Брахманистская философия» (1994) с критического рассмотрения опытов периодизации истории индийской философии и в результате историографического анализа обнаружил полное преобладание «широкого подхода» к понятию «индийская философия», которая у порядка тридцати известнейших авторов охватывает все стадии индийской мысли, начиная с космогонических гимнов «Ригведы» и «Атхарваведы» и завершая логико-метафизическими трактатами позднейшей схоластики [397] . Философия мыслится, таким образом, имманентно присущей индийскому культурному этосу как таковому, а потому «перекрывает» все его исторические стадии несмотря на очевидную типологическую разнородность того, что генерализуется обозначением «индийская философия». Чтобы показать о чем идет речь на конкретных примерах, я сопоставил знаменитую беседу риши Уддалаки со своим сыном Шветакету из «Чхандогья-упанишады» VI.1.1–7, которую практически все относят уже не к «ранней ведийской философии», но к «развитой философии упанишад» и в коей видят начало веданты, с текстом сложившейся веданты — «Брахма-сутрами» II. 1. 14–20. Оба текста очень близки по фабуле — в обоих случаях утверждается, что частное проявление «глубинного» начала по сути не отличается от последнего. Однако эти пассажи (из которых первый учитывается во втором) оказываются ровно столько же близки с точки зрения о чем, сколь далеки с точки зрения как, отражая два совершенно различных типа познавательной деятельности. Уддалака «открывает» нечто, до него совершенно не известное и для слушателя новое — сутракарин (составитель сутр) веданты истолковывает уже нечто вполне известное и до него. Уддалака приходит к своей истине через «внутреннее откровение», «видение» — сутракарин веданты аргументирует правомерность определенной точки зрения, обращаясь сразу к двум источникам знания, а именно к слову авторитета и умозаключению. Уддалака говорит то, что воспринимается его слушателем как абсолютная истина, возражать на которую неуместно и даже бессмысленно — сутракарин веданты полемизирует с оппонентом, располагающим точно такими же, как и он, источниками знания, ориентируясь на аудиторию, согласную принять его точку зрения лишь в том случае, если она будет содержать опровержение не только действительных, но и потенциальных контрвозражений любого оппонента.

397

См.: Шохин В.К. Древнеиндийский рационализм как предмет историкофилософской науки (проблемы периодизации истории древнеиндийской мысли) // Рационалистическая традиция и современность. Индия. М., 1988. С. 11–45; Шохин В.К. Брахманистская философия: начальный и раннеклассический периоды. М., 1994. С. 14–17, 25–34.

Другой пример текстов с общей «фабулой», но с совершенно различными способами ее реализации — пассажи «Майтри-упанишады» VI.17–21 и «Йога-сутр» I.1-16, в каждом из которых дается ответ на вопрос, что же такое йога, и которые также соотносятся у историков индийской философии с различными стадиями «философии йоги». Рекомендуя йогу в качестве средства слияния с «высшим Атманом», почтенный риши Шакаяния, от которого ведется повествование в упанишаде, вводит ее на уровне чисто императивном — через практические рекомендации конкретных средств психотехники, опирающиеся на опыт предшественников как знатоков определенных «физиологическо-созерцательных» процедур. Для Патанджали, коему приписываются сутры йоги, последняя — дело также практическое, но она вводится им уже в совершенно иной контекст — как объект классификационно-систематизирующего дискурса. Он определяет йогу как преодоление флюктуаций менталитета, затем классифицирует разновидности этих флюктуаций (как источники знания, заблуждение, лишенные реальных референтов мыслительные «конструкции», сон и память), затем каждая из этих ментальных функций получает дефиницию (источники знания — экстенсивное определение, через классификацию), затем им дается характеристика как объектов «усилия» и «бесстрастия», после чего исследуются сами «усилие» и «бесстрастие» [398] .

398

Шохин В.К. Древенеиндийский рационализм как предмет историко-философской науки. С. 37–38, 40–41; Шохин В.К Брахманистская философия: начальный и раннеклассический периоды. С. 29–30.

Очевидно, что включать приведенные пассажи упанишад наряду с пассажами сутр веданты и йоги в общую «индийскую философию», как это делается в «историях индийской философии», есть с культурологической точки зрения такой же архаизм, как включать в историю лингвистических учений историю самих языков, в историю эстетических теорий — историю самих памятников искусства, в историю литературной критики — историю самой словесности. Соотношение между этими «философиями» совершенно такого же порядка, а потому необходимо сделать выбор, что считать за «индийскую философию» — теоретическую рефлексию определенной предметности или еще только потенциальное поле объектов этой рефлексии [399] .

399

В приведенных пассажах упанишад нет еще объектов философского дискурса в реальном смысле, так как допускать их наличие в дотеоретический период культуры равнозначно тому, чтобы допускать, пользуясь аналогией Л. Витгенштейна, будто математика может описывать до нее и независимо от нее существующие «математические объекты». По точному сравнению Витгенштейна, математический объект или факт не существуют до процедуры их доказательства подобно тому, как шахматные фигуры не существовали до изобретения правил шахматной игры. См.: Сокулер З.А. Людвиг Витгенштейн и его место в философии XX в. М., 1994. С. 83–84.

Решившись на идентификацию в качестве философии первого типа ментальности, я вынужден был отказать в этом второму, не разрывая между ними исторические и культурные связи, но ясно различая их типологически. Решившись же таким образом сузить объем понятия «философия» в применении к индийском материалу и встав в оппозицию практически всей традиции индологической «доксографии» (подход которой к истории можно назвать в известной степени докритическим в кантовском смысле слова, ибо здесь философствование рассматривается только в аспекте о чем, при абстрагировании от как), я стал искать себе «союзников» и нашел их. Прежде всего ими оказались сами индийские философы — комментатор «Ньяя-сутр» Ватсьяяна, который заметил, что его наука философии отличается от «только познания Атмана» (atma-vidya) в упанишадах исследованием специальных дискурсивных категорий (таких, как «сомнение» — samsaya) и наличием трех исследовательских операций — номинация объектов изыскания (uddesa), их дефинирование (laksana) и критика последнего (pariksa) [400] , и его комментатор Уддйотакара, подтвердивший это различение. Другими моими «союзниками» стали индийские науковеды, начиная с составителя «Артхашастры» (I–II вв.), которые идентифицировали философию (anviksiki) — родовое единство таких

конкретных философских школ, как санкхья, йога (возможно, подразумевалась вайшешика) и локаята, в качестве науки «исследования посредством аргументации» [401] (ср. «Кавья-миманса» (I.2) Раджашекхары). Наконец, ими же оказались те немногие философы, которые отказались от общепринятого слияния стадий истории индийской философии со стадиями индийской культуры в целом. В их числе были известные историки философии XIX века В. Кузен и Г. Риттер, а также наши ориенталисты В.П. Васильев и его ученик Щербатской, считавший, что история буддийской философии должна иметь определенное «самоуправление» в истории буддийской религии (см. глава 4, § 2). В соответствии со своим «сужением» философии до теоретической рефлексии над мировоззренческой проблематикой я счел возможным поставить вопрос о параллелях в генезисе философского дискурса, «упозднив» его начало и в Греции, поскольку предложенному мною критерию философии эллинские мыслители начали удовлетворять начиная не с ионийских «физиков», но с Ксенофана, подвергшего впервые «начало мира» критическому анализу [402] .

400

The Nyayadarsana. The Sutras of Gautama and Bhasya of Vatsyayana. Ed. by M. Ganganatha Jha and P. Dhundhiraja Shastri Nyayopadhyaya. Benares, 1925. P. 51–53.

401

The Arthasastra of Kautilya with the Commentary Srimula of Mahamahopadhyaya Ganapati Sastri. Ed. by the Commentator. Trivandrum, 1924. P. 16–18.

402

См.: «Восток-Запад» в мировом историко-философском процессе // Философские науки. 1988. № 7. С. 100–103; «East-West» in the World Historico-Philosophical Process // Social Sciencs, 1989. P. 134–138.

Подобно тому, как Щербатскому, вместе с его учителем Г. Якоби (впервые заинтересовавшимся индийским эквивалентом «философии»), пришлось стать объектом критики за «европоцентризм» (см. введение), моя попытка сузить объем понятия философии также вызвала протест. Так в статье В.Г. Лысенко «Компаративистская философия в России»(1992) указывалось, что предложенные выше критерии наличия философии в культуре устанавливаются априорно — они либо заимствуются из европейской традиции, либо «конструируются из ряда содержательных посылок (например, наличия диалектического и аналитического дискурса, при условии полемики)», и с помощью их всегда можно легко определить, где философия имела место, а где не состоялась. Этой позиции, охарактеризованной как редукционизм, противопоставлялся более «нейтральный» подход, при котором философские традиции в разных культурах и цивилизациях не являются разновидностями некоего нормативного инварианта, но «выступают как производное от этих самых культур или цивилизаций». Потому, например, слово «философия» в арсенале синолога может быть наполнено совершенно иным содержанием, чем у индолога или исследователя европейской культуры. Следовательно концепция философии может строиться на материале каждой неевропейской культурной традиции независимо от европейской, которая в таком случае выступает лишь неким «контрастным фоном, на котором явственнее проступит своеобычие исследуемой традиции». Другое возражение состояло в том, что помимо задачи объяснить восточную мысль на языке современной европейской науки существует и другая, более достойная внимания — «вчувствоваться» в образ мысли и бытия «другого» как именно «другого», понять его как бы «изнутри». Третье, наконец, было связано с тем, что любая попытка более или менее строго определения понятия «философия» на неевропейском материале с помощью какого-то «нормативного» определения философии «будет всегда уязвимой для критики в силу слишком „европейского“ характера этого термина и его чрезвычайной многозначности в самой западной традиции» [403] .

403

Лысенко В.Г. Компаративная философия в России // Вопросы философии. 1992. № 9. С. 152–154.

На деле весьма «уязвимой для критики» оказывается, по моему предположению, представление о философии в применении к неевропейским культурам у Лысенко. Притом сразу в нескольких аспектах. Во-первых, не совсем понятно, применимо ли к этим культурам понятие философии вообще: с одной стороны утверждается, что применимо, но только с учетом того, что содержание данного понятия может сколь угодно разниться в связи с каждой из них в отдельности, с другой — что термин «философия» имеет «слишком европейский характер» и является слишком многозначным в самой европейской традиции, чтобы вообще экстраполировать его за ее пределы. На мой взгляд было бы логичнее выбрать или одно или другое, но ни в коем случае не то и другое вместе. Во-вторых, оба варианта решения проблемы по отдельности также «уязвимы для критики» с логической точки зрения. Исключение общих родовых признаков философии при выведении «философий» из различных культур равнозначно допущению красных цветов при отказе от исходного понятия «красноты»: характеризуя разные цветы в качестве красных, мы вполне законно предполагаем, что обладаем и общим представлением об этом цвете, отрицая же это, попадаем в логический круг. Предполагая, что «философия» в Европе, Индии и Китае не конституируется общими родовыми признаками, мы тем самым допускаем, что наряду с треугольными треугольниками могут быть также квадратные и круглые. Относительно же «слишком европейского» характера термина «философия» можно сказать, что подобным характером, и ничуть не меньше, обладают и такие термины, как «религия», «поэзия», «литература», «политика», «культура», «экономика» или «цивилизация», и по данной логике мы также не можем применять их к неевропейским регионам, а потому нам придется с востоковедением распрощаться вовсе. Декларативность же рекомендации для востоковедов «вживания в чужое» как в «другого» очевидна исходя из тех же возможностей и ограничений нашего языка, за пределы коего мы выйти никак не можем (как говорил один очень известный философ, границы моего мира суть границы моего языка), а если бы каким-то невероятным образом и смогли, то перестали бы говорить и тем языком науки, которым говорит не только Запад, но и Восток, ибо он давно уже стал интеркультурным [404] .

404

Здесь же мне ставится на вид, что при предлагаемой мною «рационалистической» трактовке философии следовало бы и из западной философии изъять все направления, занимавшиеся «смысложизненными» вопросами начиная с А. Шопенгауэра и кончая экзистенциализмом и даже «новейшей семиотикой» (Там же. С. 158). Соображение некорректное по той простой причине, что я «ограничиваю» поле философии, как было уже отмечено, не с точки зрения о чем, но с точки зрения как. «Смысложизненные» вопросы могут исследоваться средствами философского дискурса, а могут просто переживаться на художественном уровне. Если мы проигнорируем это серьезнейшее различие, то у нас не будет возможности не принять и ту, достаточно абсурдную ситуацию в изучении отечественной истории философии, когда, например, в настоящее время в бесчисленные словари по русской философии включаются «Слово о полку Игореве», Пушкин или Гоголь (тогда как Достоевский и Толстой давно же занимают почетное место среди классиков русской философии).

Соотнося родовые признаки философии с исследовательской деятельностью, реализуемой в таких определяющих алгоритмах, как критика суждений (диалектика) и систематизация понятий (аналитика), применяемых к проблемам бытия, познания и целей и ценностей человеческого существования, автор этих строк предложил в монографии «Брахманистская философия» (1994), а затем в книге «Первые философы Индии» (1997) сопоставление стадиальных процессов становления философии в Индии и Греции [405] . Пользуясь этой нормативной характеристикой философии (речь идет именно о характеристике, а не об окончательном дефинировании, которое было бы нереалистической задачей), я соотнес границы начальной философии в обеих культурах с первыми прецедентами применения рассмотренной исследовательской деятельности к мировоззренческой проблематике. Исторический фон философии составляют спекуляции на мировоззренческие темы, в коих еще не обнаруживается исследовательская рефлексия, иными словами, до-философия. Условию же появления философии соответствует начальный опыт культуры в применении рефлективных процедур к немировоззренческому материалу, иными словами, пред-философия.

405

Шохин В.К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. С. 288–296; Шохин В.К. Первые философы Индии. М., 1997. С. 189–209.

Дофилософскому эзотеризму ведийских риши и учителей упанишад, посвященных в «тайнознание» и пытавшихся открыть завесу над сокровенным устройством космоса и мистерией всеединства мира, соответствует широкий спектр древнегреческих кружков до середины VI в. до н. э. Этот спектр, типологически сходный со школами древнего брахманистского гносиса, представлен в орфизме с его генеалогиями богов и начал мира, пантеистическим учением и учением о переселении душ (в коем многие индологи напрасно усматривали индийское влияние — см. гл. 1), а также в традициях, связанных с именами Мусея (тот, кто «открыл посвящение в мистерии и стал иерофантом» [406] ), Лина, Эпименида, Алкмана, Акусилая, Аристея. К первым греческим гностикам (в которых историки философии неоправданно видят первых философов), относятся и ранние «натурфилософы», занимавшиеся поисками исходной стихии мира — Фалес, Анаксимандр, Анаксимен. Классический гносис эпохи древности я увидел в школе «греческого риши» Пифагора, в которой обнаруживаются и посвящение адепта в эзотерическую традицию «тайной доктрины» моделирующих мир чисел, и «путь восхождения» с различением начальных и продвинутых практик, и дальнейшая передача учения теми, кто прошел уже посвящение, новым последователям. Как и в истории индийской мысли, до-философское здесь вовсе не завершается с появлением философского и воспроизводится наряду с ним — иногда в лице мыслителей «недискурсивного» типа (вроде Эмпедокла), но чаще в лице мыслителей «двуипостасных», совмещающих, как и в Индии, деятельность дискурсиста и теурга.

406

Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. Изд. подгот. А. Лебедев. М., 1989. С. 66.