Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия
Шрифт:
Сказанное, разумеется, не означает необходимости согласия со всеми положениями ее автора. Попытки выявления трансформаций четырехчастной архаической модели рождения — роста — деградации — смерти в «четырех благородных истинах» Будды представляются неоправданными, ибо в буддийской формуле речь идет не о цикле существования, но о совершенно ином — о четырех «пунктах» духовной терапии (болезнь, ее причины, возможности ее устранения и стадии лечения). Соотнесение философии мадхьямиков и элеатов с архаическим мировоззрением вообще представляется проблематичным именно вследствие иной стадиальности этой философии в общекультурной перспективе: то, что в архаическом индоевропейском мировоззрении было реальной картиной мира, соответствует у рассматриваемых философов, притом лишь весьма условно, только объекту критической рефлексии. Схематично также соотнесение мадхьямиков и элеатов с типологически однородными оппонентами: Гераклит не отстаивал синтез монизма и дуализма (о втором у него вообще нет речи), и тот же дуализм вполне отсутствует у сарвастивадинов, не знавших, как и все буддисты, не только двух субстанций, но и субстанцию как таковую (субстанцию как носителя качеств и субстрата движения отстаивали носители противоположного буддийскому менталитета — реалисты-вайшешики). В целом же статью Топорова можно считать первым значительным достижением отечественной компаративистики после трудов Щербатского.
Хотя книга киевского философа К.К. Жоля с весьма многообещающим названием «Сравнительный анализ индийского логико-философского наследия»(1981) опиралась преимущественно на «Буддийскую логику», ее результаты никак не позволяют говорить о реальном развитии традиций компаративистики Щербатского. Автор воспроизводит многие положения указанного труда (начиная с трехчастной периодизации истории буддийской философии), но делает это, как правило, весьма произвольно и ограничивается переводами Щербатского [379] , не обращаясь к его первоисточникам. Автор предпринял попытку углубления темы: буддисты — Гераклит, но почему-то решил, что это возможно без привлечения буддийских данных и завершил тем, что буддистам параллелен не только Гераклит, но и вся греческая мысль, основывающаяся
379
Так те же три периода буддийской философии характеризуются как, соответственно, разработка учения о дхарме (на деле речь идет у Щербатского о теории дхарм), «трансформирование» этого учения о дхарме в учение о нирване (автор полагает, вероятно, что в классическом буддизме была одна «дхарма» без нирваны) и «период утонченной схоластики и одновременно дикости тантрических культов». См.: Жоль К.К. Сравнительный анализ индийского логико-философского наследия. Киев, 1981. С. 38.
380
Там же. С. 98.
381
Там же. С. 114.
382
Там же. С. 169–170.
383
См.: Бродский И.Н. Отрицательные высказывания. Л., 1973. С. 12, 14.
В комментариях В.Н. Топорова к изданию избранных трудов Щербатского (1988) некоторые темы компаративистских изысканий русского буддолога продолжаются в свете новейших сравнительных штудий. Так, «неаристотелевские» черты индийской логики, изучавшиеся Щербатским на буддийском материале, рассматриваются на материале «открытой» Д.Г.Х. Инголлсом логики навья-ньяйи Гангеши Упадхьяйи (XIII в.) и его последователей. Топоров отмечает, что логика Гангеши во многих отношениях опережает не только аристотелевскую, но и современную математическую (например, в концепции числа как класса классов у Матхуранатхи обнаруживаются схождения с определением числа у Г. Фреге). Другие достижения новой ньяйи, приближающие ее к современной логике — определение дизъюнкции как отрицания конъюнкции отрицаний или то, что «наяики знали следствие о классах из закона де Моргана». Проблемой же для них было то, что они оперировали исключительно громоздкой системой категорий, не дойдя до использования логических символов. Соглашаясь с Щербатским в том, что буддийская логика в собственном смысле (как учение о формах силлогизма, теория вывод и т. д.) может рассматриваться как «самодовлеющая дисциплина», Топоров подчеркивает, что в более широком смысле она не может быть изолирована от буддизма в целом, так как в данном случае необходимо иметь в виду «более широкие задачи, одушевлявшие научные построения буддистов», прежде всего ориентацию на «освобождение». Параллели этому — разработка у средневековых западных логиков Николая из Амьена и Аллана из Лилля аксиоматической системы в логике с явно выраженными теологическими целями или «Логико-философский трактат» Витгенштейна, в котором «концепция мистического возникает как прямое следствие логической системы». Знаменитое «молчание Будды» в ответ на метафизические вопросы сопоставимо с европейскими традициями, «не доверяющими суверенности логики дискретного» — даже со столь различными как «Ареопагитики», Экхарт, Витгенштейн и Т. Элиот, а апофатизм Нагарджуны — с идеями Николая Кузанского, выраженными в его сочинении «О неином» [384] .
384
Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988. С. 269, 298–299, 411–412, 419.
Заключительная часть статьи буддолога В.П. Андросова «Диалектика рассудочного познания в творчестве Нагарджуны» (1988) посвящена осмыслению параллелей между диалектикой Нагарджуны и Гегеля в свете указанных компаративистских изысканий известнейшего «нагарджуноведа» Т.Р.В. Мурти и частично Щербатского. Андросов критикует Щербатского за то, что тот, по его мнению, не заметил важных сходств между ними (в «Симпозиуме» Гегель полемизирует с мадхьямиками). Сам же автор полагает, что «поразительные сходства» обнаруживаются между нагарджуновским наставлением царю «Ратнавали» относительно того, что Будда дает отдельным лицам наставление о спасении в соответствии с их возможностями восприятия: первым предлагаются рекомендации как освободиться от тяжести былых проступков, вторым — о приобретении заслуги, третьим — «об опоре на двойственность», четвертым — учение, «не опирающееся на двойственность», пятым — самым «избранным» — учение о пустоте сострадании и прозрении (IV.94–96), и гегелевским учением о трех сторонах логического: абстрактной или рассудочной, диалектической или отрицательно-разумной и спекулятивной или положительно-разумной [385] . Первой стороне гегелевского логического соответствуют первые три рекомендации текста Нагарджуны — двух этических предписаний и следования «двойственности», т. е. различению вечного/невечного, простого/составного и т. д. Второй стороне — четвертая рекомендация или негативистский аспект полемического философствования Нагарджуны, в котором «снимаются» категориальные «крайности» оппонентов мадхьямики. Третьей стороне — нагарджуновские «пустота», «сострадание» и «прозрение». Одновременно между двумя учениями можно выявить и существенные различия: философия Нагарджуны начинается с диалектики, Гегеля — с формальной логики и учения о бытии; для Гегеля формы рассудочной мысли ценны ради «науки логики», для Нагарджуны — только с точки зрения их ниспровержения, демонстрирующего идею шуньяты [386] .
385
Андросов В.П. Диалектика рассудочного познания в творчестве Нагарджуны // Рационалистическая традиция и современность. Индия. М., 1988. С. 66, 69.
386
Там же. С. 67–68.
С Андросовым трудно согласиться в том, что Щербатской противопоставляет Гегеля мадхьямикам: вспомним о том, что он вполне обоснованно включает их вместе в логику, игнорирующую закон противоречия, противопоставляя им в этом отношении Аристотеля, Канта и Дигнагу, да и в цитируемом «Симпозиуме» Гегель ведет диалог не с ними, а с йогачарами, притом Дхармакирти там допускает панлогизм Гегеля (в противоположность Э. фон Гартману), хотя и на уровне «мира воображения» (см. глава 4, § 2). Сходства между тремя сторонами логики в «Энциклопедии философских наук» с этапами «продвижения» адепта в приводимом тексте Нагарджуны также трудно считать совсем уж «поразительными»: первые две ступени из пяти нагарджуновских, в коих речь идет об этическом тренинге, не находят прямых соответствий «абстрактной или рассудочной» стороне гегелевской логики [387] , и именно вследствие меньшей «практической» интенциональности гегелевской системы в сравнении с мадхьямиковской. Но вряд ли правомерно считать и то, что достижение мистической «пустоты» было, с другой стороны, единственной целью нагарджуновской негативной диалектики: при всей отмеченной практической интенциональности нагарджуновского учения оно обнаруживает и достаточно «самоцельный» интерес к критике понятий и суждений, как, впрочем, и все остальные индийские даршаны. Тем не менее, параллели между Нагарджуной и Гегелем, которые еще раз акцентирует Андросов, вполне легитимны — и в связи с контровертивной диалектикой, и в связи с поэтапными «снятиями» одних состояний познания истины в других, более высоких [388] .
387
См.: Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М., 1975. С. 202–205.
388
В монографии, посвященной текстам Нагарджуны, которая вышла через два года после рассмотренной статьи, Андросов в значительно большей мере уже отдает должное заслугам Щербатского в нагарджуноведении, признавая его определяющее значение для всего последующего изучения мадхьямиков и системных характеристик нагарджуновского учения,
Индолог Я.В. Васильков в цитированном уже исследовании творчества Щербатского (1989) не только осмысляет компаративистские построения Щербатского, но и оценивает те достижения в философской компаративистике, которые реализовались после русского буддолога, будучи в значительной мере инспирированы его сравнительными штудиями. В числе перспективных тем он выделяет проблему соотношения языка и мышления — в той области, где буддисты почти на полтора тысячелетия опередили западных философов: об этом свидетельствует различение умозаключения-для-себя и умозаключения-для-другого. Васильков видит и важные перспективы встречи Востока и Запада в связи с возможным использованием западной мыслью индийской разработки проблемы неинтеллектуального в психике. Он полагает также, что европейской научной психологии «достижения индийцев дали уже немало и могли бы дать еще больше, если бы психологи обращались не только к практике йоги, но и к детально разработанной психологической теории индийских философов» (подразумевается выявление роли аффектов в функционировании сознания и т. п.). Автор завершает свое сочинение выражением надежды, что именно на родине великого буддолога может осуществиться его заветная мечта: об освоении теоретической индийской мысли совместными усилиями востоковедов и философов и «прогнозировании» ими ее участия в культурных процессах будущего [389] .
389
Васильков Я.В. Встреча Востока и Запада в научной деятельности Ф.И. Щербатского. С. 211–212.
В весьма обстоятельном очерке истории отечественной историко-философской буддологии у В.Г. Лысенко компаративистский заряд штудий Щербатского оценивается неоднозначно (1994) [390] . Исследовательница приводит важную цитату из «Теории познания и логики», свидетельствующую о том, что русский буддолог разделял мнение В. Фрейтага о существовании общих восточно-западных парадигм философского мышления. Тем критикам Щербатского (к каковым в определенном смысле относился А.М. Пятигорский), которые считали, что его буддийско-западные параллели убедительны, но не связаны с имманентным содержанием самой буддийской философии, она противопоставляет тот факт, что в самой Индии Щербатского считали не столько историком буддийской философии, сколько буддийским философом. Более того, она полагает, что его европеизированная интерпретация буддийских понятий не только свидетельствует о большой философской эрудиции, но и соответствует в известном смысле установкам самой традиционной индийской философии, где «комментатор использовал термины современного ему философского языка для решения… философских проблем своего времени». Более того, по мнению Лысенко, «едва ли мы погрешим против истины, если предположим, что буддологические сочинения Щербатского можно рассматривать как комментарий к определенным буддийским идеям, созданный с привлечением терминологического аппарата европейской философии» [391] . Одновременно она подвергает критике попытку Щербатского представить буддийскую философию в виде единства традиционных европейских философских дисциплин, для Индии неорганичного (деление на онтологию, логику, теорию познания и этику). Именно экстраполяцией европейских установок на индийское философствование следует объяснить, по ее мнению, и незаконную попытку отделить «буддийскую логическую систему» от «буддизма как религии» (здесь она опирается и на приведенные выше замечания В.Н. Топорова). Критически оценивает она и переводческие принципы русского буддолога, считая, что он отдает однозначное преимущество «идее» перед «словом», так как полагает, что индийский текст можно переводить исходя из его идейных реконструкций. Подобный «перевод без остатка» оказывается на деле не переводом в реальном смысле слова, но скорее реконструкцией того, «что понял переводчик», притом в зависимости от его субъективных предпочтений (в случае с Щербатским речь идет о кантианских и неокантианских пристрастиях). С другой стороны, однозначный перевод ключевых буддийских терминов есть попытка «снятия» реальной многозначности индийской терминологии, не оправданной текстами.
390
Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994. С. 54–59.
391
Там же. С. 59.
Приведенные критические замечания требуют, на мой взгляд, дифференциации. Безусловно, увлеченность Щербатского «интерпретирующим переводом» является герменевтической крайностью, которая находится в отношении взаимодополнения с противоположной крайностью в виде «транслитерирующего перевода». Хотя любой перевод (притом не только восточных текстов) не может в той или иной мере не быть интерпретирующим — уже потому, что мышление переводимого автора и мышление переводчика не совпадают по причине их неотделимости от различных языков — задачи перевода и семантической реконструкции являются хотя и очень близкими, но все же различными, чего Щербатской упорно не хотел признавать. Справедливо и замечание Лысенко в связи с полисемантичностью ключевых понятийных терминов индийской мысли: переводить dharma везде как «reals», несмотря на то, что данное слово может означать в зависимости от контекста и многое другое, не совсем корректно. Однако приписывать Щербатскому попытку ввести в буддийскую мысль европейские философские дисциплины также некорректно — хотя бы потому, что он, в отличие от П. Дойссена (см. глава 1) скорее их «сливал», обозначая в качестве «буддийской логики» даже то, что к логике как таковой не относится (см. выше, глава 4). Что же касается тезиса о неотделимости «буддийской логической системы» от «буддизма как религии», то здесь требуются значительно большие доказательства, чем ссылки на Топорова (см. выше). Найяики также не отказывались от «освобождения», но считать, что их знаменитый силлогизм, обосновывающий умозаключение об огне из наличия дыма, является «индуистской логикой», было бы, вероятно, поспешным. «Более широкие задачи» стояли и перед западными философами, но это не оправдало бы таких, скажем, терминов, как «католическая логика» или «протестантская логика», а также обозначение классификаций умозаключений у русского логика М.И. Каринского в качестве «православной логики» на том также основании, что он преподавал в Санкт-Петербургской духовной академии… Видимо, в данном случае работает стереотип, (притом как раз чисто западный, романтический), согласно которому у индийских философов (в отличие от европейских) не было и не могло быть других задач, кроме «практических», но это явное сужение их интересов не оправдывается материалом их текстов (см. глава 4, § 3).
Компаративистское наследие Щербатского учитывается и в некоторых учебных пособиях по философии. Так, в только что вышедшем учебнике, призванном продемонстрировать сравнительный метод, читатель знакомится с трактовкой у русского буддолога типологии философии Нагарджуны (в сопоставлении с европейскими философами), и там же излагаются такие положения «Буддийской логики», как буддийская интерпретация суждения в качестве «моста», связующего реальный мир с миром воображения с точки зрения содержательной и соотношения понятия с референтом (типа «Это — корова») с точки зрения формальной; сопоставление буддийского силлогизма с аристотелевским (как индуктивно-дедуктивного умозаключения с дедуктивным); буддийская номиналистическая «теория имен» [392] .
392
История современной зарубежной философии: компаративистский подход. СПб., 1997. С. 12, 432–434 (при достаточно корректном изложении «Буддийской логики» встречаются и такие курьезы, как упоминание о ней в главе XIX под названием «Европейские параллели» (С. 12) — подразумевается на самом деле другая книга — «Концепция буддийской нирваны», тогда как европейские параллели завершают почти каждую главу «Буддийской логики»).
Преемником отечественной компаративистской традиции, основанной Щербатским, считает себя и автор этих строк.
Прежде всего, речь идет о сопоставлении индийского материала с теми направлениями мысли, с которыми сопоставлял индийское наследие и автор «Буддийской логики». Правда, в поле моего внимания был не буддизм, но близкородственная ему философия санкхьи.
В серии публикаций, посвященных параллелям санкхьи и гностицизма (к теме буддизма и гностицизма Щербатской собирался обратиться неоднократно — см. глава 4, § 1, 2) я, считая неконструктивными попытки выявления прямых индийских влияний, ограничил себя установлением аналогий чисто типологического характера, которые различаются как параллели «синтаксические» — касающиеся некоторых особенностей трансляции эзотерической «тайной доктрины» и реализации ее в медитативной практике [393] и «семантические» — касающиеся самой «тайной доктрины» в виде прежде всего определенной космогонической системы [394] . Сопоставляя фрагменты философов доклассической санкхьи (преимущественно по комментарию к «Санкхья-карике» — «Юктидипика») со свидетельствами св. Иринея Лионского, Епифания и Ипполита Римского, я обнаружил ближайшее сходство между началами мира по санкхье и системами эонов у последователей Валентина, которое и позволило мне идентифицировать эти начала, уже первое из коих — Непроявленное (avyakta) «параллельно» в системе эонов первому из них — Глубине (bythos) именно в качестве эонов, не имеющих ничего общего с субстанциями (каждый последующий манифестирует «непроявленный» предыдущий). Как и гностики, ранние санкхьяики создавали школы, предлагавшие свои версии генезиса эонов и их калькуляцию и расходившиеся в этом друг с другом [395] .
393
См.: Шохин В.К. Санкхья-йога и традиция гностицизма // Вопросы философии. 1994. № 7–8. С. 188–207. Речь идет о четырех композиционных компонентах учебного гностического текста, отражающего реальную практику посвящения в эзотерическую традицию и обучение адепта: начальная инициация, посвящение в «тайное знание», посвящение в эзотерическую практику, и окончательное посвящение адепта в эзотерическую традицию с целью дальнейшей трансмиссии и «теории» и «практики» соответствующей школы, а также о приемах медитативной «интериоризации» полученных «истин».
394
Шохин В.К. Паурика, Панчадхикарана, Патанджали, некоторые другие и немного компаративистики // Историко-философский ежегодник 93. М., 1994. С. 170–186.
395
Там же. С. 183–184.