Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия
Шрифт:
В логике реальное и идеальное различаются, но вершина мудрости, по Дигнаге, есть монизм. Он отождествляет эту не-дуальность, единую субстанцию мира, с Буддой в его аспекте Космического тела (ср. дхармакая), и философия здесь «вливается» в религию. Джинендрабуддхи вопрошает, как с точки зрения философа, отрицающего существование внешнего мира, может быть актуальным различение субъектных и объектных аспектов бытия и сам же отвечает, что с точки зрения «таковости» или Абсолюта этого различения действительно нет, но мы живем в условном мире, обусловливаемом Мировой Иллюзией и потому признаем это деление, хотя и не в абсолютном смысле [335] .
335
Ibidem. P. 512–513.
Проблема, которую должен решить буддийский философ в мире действующих законов логики, состоит прежде всего в том, чтобы выяснить, каким образом динамические «точечные моменты» обусловливают царство идеальности. И выясняет, что это отношение является причинным и опосредованным, отношением соответствия (sarupya). Таково отношение между реальным огнем, который есть не что иное, как строго индивидуальное ощущение жара, и идеей огня, которая охватывает все огни в мире (настоящие, прошедшие и будущие), но только негативно (через отрицание не-огня).
В качестве же идеалиста буддийский философ
Аргумент против материи в связи с бесконечной делимостью вещей известен в европейской философии начиная с апорий Зенона. Локк в своем основном трактате указывал на то, что эта бесконечная делимость протяженной субстанции представляет большую сложность для понимания, чем все, что говорится в связи с субстанцией духовной [336] . Аналогичным образом оценивал бесконечную делимость материи и Юм [337] . На эту же проблему обратил внимание Кант, увидев в дилемме атомарности и бесконечной делимости один из паралогизмов, в которых запутывается человеческий разум (см. выше). Гегель же попытался решить вопрос диалектически, определяя континуальность и дискретность как взаимодополняющие. Нечто подобное предлагали и джайны с их учением о контекстности любых предикаций, что с точки зрения Шантаракшиты следовало бы признать абсурдом [338] .
336
«Опыт о человеческом разумении» II, 23 § 31: «Пусть покажут мне в нашем понятии о духе что-нибудь более запутанное или более близкое к противоречию, чем то, что заключает в себе само понятие о теле. Делимость всякой конечной протяженности in infinitum, будем ли мы признавать или отрицать ее, приводит нас к выводам, которые невозможно объяснить или согласовать друг с другом в нашем понимании, к выводам, которые заключают в себе большую трудность и более очевидную нелепость, нежели все, что может следовать из понятия о нематериальной познающей субстанции». См.: Локк Дж. Сочинения: В 3 т. Т. 1. С. 364–365.
337
«Исследование о человеческом познании», XII. 2: «Никакие догматы… никогда не возмущали до такой степени здравый смысл, как учение о бесконечной делимости пространства со всеми его последствиями, которые торжественно, даже со своего рода триумфом и ликованием, излагаются всеми геометрами и метафизиками. Реальное количество, которое бесконечно меньше всякого конечного количества и содержит в себе количества еще бесконечно меньшие, чем оно само, и т. д. in infinitum, — это такое смелое и чудесное построение, что никакие мнимые доказательства не в состоянии поддержать его, ибо оно противоречит всем самым ясным и естественным принципам человеческого разума». См.: Юм Д. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1996. С. 135–136.
338
Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 529–530.
Буддийское различение уровней бытия позволяет, по мнению Щербатского, разобраться со многими мнимыми противоречиями в истории философской мысли. Так претензии к Канту за принятие вещи-в-себе, которая на деле не может быть ни причиной, ни реальностью, связаны и с тем, что сам великий философ недостаточно осознавал различие между «логикой последовательности» и «логикой реальности». Его категория причинности дедуцируется из гипотетического суждения, как и у Дигнаги и Дхармакирти, но вещь-в-себе не есть отношение, и она не может быть дедуцирована из какого-либо суждения. Она есть субъект каждого перцептивного суждения и означает то же, что причина-в-себе, так как реальность динамична [339] . Предлагая читателю воображаемый диалог Канта с Дигнагой, автор «Буддийской логики» полагает, что буддийский философ упрекнул бы своего коллегу в недооценке двойственных возможностей идеализма и реализма. Мы могли бы допустить внешнюю вещь-в-себе и существовать на этом ментальном уровне, не принимая во внимание дихотомии субъекта и объекта, но мы можем также принять ее во внимание и существовать на другом ментальном уровне [340] .
339
Ibidem. P. 531–532. Щербатской ссылается на Ф. Паульсена, указавшего на то, что Кант имел в виду две различные причинности. См.: Paulsen F. Immanuel Kant. Sein Leben und sein Lehre. Stuttgart, 1898.
340
Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 534.
Тех же взглядов придерживался и Зигварт, по мнению которого только психологическая необходимость вынуждает нас выводить из непосредственного ощущения наличие внешней для него причины. Логической принудительности здесь нет. Здесь он полностью совпадает с Дигнагой и получает полное одобрение автора «Буддийской логики» [341] .
«Индийско-европейский симпозиум по проблеме реальности внешнего мира» — заключительный параграф главы и книги — уже дважды, по крайней мере, появлялся в русском переводе, и потому нет нужды его подробно стенографировать [342] . Осуществляя, наконец, свой замысел организации конгресса индийских и западных философов различных направлений и эпох, который до этого лишь частично реализовывался на страницах «Буддийской логики», Щербатской заставляет участвовать их в пяти беседах, посвященных, соответственно, монизму, дуализму и плюрализму, логике наивного реализма и логике критической, вещи-в-себе и диалектике. Завершается симпозиум резкой критикой Э. фон Гартмана в адрес диалектического метода Гегеля, но последнего утешает сам Дхармакирти, заверяя его в том, что метод его на самом деле хорош, но применим лишь в мире рассудка, конструируемых понятий. Понятия действительно взаимосоотнесены диалектически. В реальности же взаимоотношения регулируются законом зависимого происхождения (пратитья-самутпада). Но есть и конечная реальность, где субъект и объект сливаются воедино. Таким образом следует различать реальность воображаемую (parikalpita), зависимую (paratantra) и конечную (parinispanna) [343] .
341
Ibidem. P. 535.
342
См.: Жоль K.K.
343
Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 545.
Заключительные аккорды автора «Буддийской логики» прославляют монолитность системы Дигнаги, которому удалось построить всю философию исходя из минимального, но достаточного фундамента в виде радикального различения двух источников знания — «чистого восприятия» и умозаключения [344] .
Последняя из известных автору этих строк публикация Ф.И. Щербатского, в которой затрагиваются компаративистские темы — предисловие к его английскому переводу с санскрита трактата предполагаемого основателя йогачары Майтреи «Мадхьянта-вибханга» («Различение срединного и крайностей»), опубликованному в 1936 г. В предисловии воспроизводится уже известная нам идея русского буддолога о возможности проникновения идей буддийского идеализма на Ближний Восток и слияния их там с построениями местного гностицизма [345] . Затрагивая проблему перевода санскритских философских терминов, Щербатской считает правильным употреблять в качестве эквивалентов термины западной философии, поскольку индийская философия достигла самых передовых рубежей мысли, а основные линии ее исторического развития в принципе совпадают с теми, которые изучают историки европейской философии. В связи с интерпретацией отдельных терминов переводчик выражает благодарность памяти В.П. Васильева, позиция которого помогла ему определиться с таким ключевым понятием, как sunyata, за которым он разглядел нечто близкое к Абсолютной идее Гегеля [346] . В виджнянаваде мы можем различить две абсолютные точки бытия — абсолютно конкретное и абсолютно универсальное, которые можно уподобить ограничениям реальности снизу и сверху. Между этими двумя Абсолютами пульсируют относительная реальность и мир явлений. Применяя кантовскую терминологию, можно сказать, что первый из них трансцендентальный (suddha'laukika), а второй — трансцендентный (lokottara) [347] . Четко различая видимость и реальность, составитель «Мадхьянта-вибханги» устанавливает собственную систему духовного монизма. Абсолютная реальность, лежащая в основании видимости мира явлений, есть реальность чистого духа (vijnapti'matrata) или гегелевская Абсолютная идея, а Нирвана в трактовке махаянских школ — не что иное, как та же Абсолютная идея, в которую «влилось» все количество жизни [348] .
344
Ibidem. P. 545–546.
345
Madhyanta-Vibhanga Discourse on Discrimination between Middle and Extremes, ascribed to Bodhisattva Maitreya and commented by Vasubandhu and Sthiramati. Transl. from the Sanskrit by Th. Stcherbatsky. M.-L., 1936. P. I.
346
Ibidem. P. V.
347
Ibidem. P. VI.
348
Ibidem. P. VIII.
Первый том «Буддийской логики» можно без преувеличения считать не только выдающимся, но и эпохальным событием в истории компаративистской философии. Подобный опыт системной реконструкции восточно-западных параллелей, притом параллелей «критических», с учетом не только сходств, но и различий в сопоставляемых «философских единицах» на материале одной конкретной буддийской системы в контексте ее соотношений со всеми другими индийскими системами не был представлен до Щербатского, и нам неизвестен аналогичный прецедент и после него. Однако вполне естественно, что такое грандиозное начинание, осуществленное на сравнительно раннем этапе историко-философской ориенталистики (в современном смысле), именно вследствие своей масштабности, не могло не содержать целый ряд аберраций, которые также необходимо учесть в целях объективной оценки основного труда русского буддолога. И их же целесообразно учесть ради понимания самих его бесспорных достижений.
Щербатской, поставивший перед собой научную задачу всесторонней реконструкции системы буддийского идеализма, преследовал и апологетические цели — вывести буддийскую философию из круга только востоковедного знания, сделав ее достоянием и современной философии посредством документирования сопоставимости (и даже определенных преимуществ) ее результатов с результатами всей истории европейской мысли. Обе задачи представляются вполне легитимными, но их одновременное решение, которое и было предпринято в «Буддийской логике», не могло не создать объективных трудностей и для автора и для ее аудитории. Обязательное введение компаративистского параграфа во все главы монографии (за исключением первой) можно считать безусловно оправданным, но, во-первых, в некоторых главах эти параграфы становятся самодовлеющими, во-вторых, диалог с западными философами ведется и до этих специальных параграфов, отвлекая самого автора от изложения собственно буддийского материала и рассеивая внимание читателя. Последнему зачастую, едва только ознакомив его с какой-либо индийской «философской единицей», немедля предлагают ее сходства и отличия от Лейбница, Канта и Милля и постоянной «триады» наиболее близких, по мнению автора, к индийскому менталитету философов — Зигварта, Бергсона и Рассела. При изложении материала «Буддийской логики» мы вынуждены были еще эти параллели редуцировать до наиболее существенных (опуская множество второстепенных «пометок»), чтобы у нашего читателя сложилось более или менее цельное впечатление о диалоге восточной и западной философии в основном труде русского буддолога, избавив его от изучения его монолога с самим собой через привлечение западных философов. Можно предположить даже, что сама избыточность сравнительного материала оказалась одним из психологических препятствий для понимания значимости этого материала и у буддологов и у философов.
С этой основной аберрацией связана и другая — отсутствие исторической последовательности в презентации параллельных индийским «философемам» европейских «философских моментов». Западная традиция развивалась, как и индийская, исторически и аккумулятивно, и по-другому ни одна традиция развиваться не может, а потому, например, парадоксы делимости следует рассматривать в направлении от Зенона к Лейбницу и Расселу, а не наоборот. Соблюдение стадиальности западного материала позволило бы уточнить такой немаловажный вопрос, с какой именно «западной» стадией решения данной проблемы (да и любой другой) сопоставим параллельный индийский материал, а с какой нет. Но этому препятствовало очевидное нетерпение автора «Буддийской логики» дать все параллели какие возможно сразу, притом преимущественно с новейшими к его времени западными мыслителями, чтобы доказать «наисовременнейшее» звучание буддийских тем.