Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия

Шохин Владимир

8. Буддийская логика координирует причинность и тождество в качестве двух оснований, на которых покоятся все аргументы и их силлогистические выражения.

9. Формальное единство этих двух принципов выражено в законе достаточного основания, который в Индии входит составной частью в учение о силлогизме, а в Европе рассматривается за его пределами, наряду с аналитическими и причинными отношениями, а также аналитическими и синтетическими суждениями.

10. Закон достаточного основания в индийском силлогизме соответствует трем правилам корректного умозаключения, из которых второе и третье соответствуют modus ponens и modus tollens условно-разделительных умозаключений, в результате чего здесь остаются только две фигуры силлогизма — положительная и антитетичная, а принцип силлогизма может быть сформулирован как: «за основанием следует необходимое следствие, а за отрицанием необходимого следствия — отрицание основания».

11. Поскольку закон достаточного основания получил выражение в «смешанном гипотетическом силлогизме», последний рассматривается в буддийской логике в качестве фундаментального принципа, в то время как в Европе он трактуется преимущественно как дополнительный, вторичный и не собственно силлогистический мыслительный процесс [310] .

При этих фундаментальных расхождениях с аристотелевской логикой буддийская находит специальные точки схождения с идеями Канта и Зигварта (ср. выше, глава 2). Кант не только оценивал множество аристотелевских фигур как «ложную утонченность», но и придавал большое значение положительному и антитетическому модусам (cp. anvaya'vyatireka), признавая фактически, как и буддисты, «смешанный гипотетический силлогизм» с двумя

модусами. Однако только Зигварту удалось хотя бы частично претворить в жизнь кантовские идеи в связи с «реформой логики» и построить силлогистическую теорию на базе «смешанного гипотетического силлогизма». Он прямо констатировал, что «все виды дедукции простого утверждения сводимы к двум формам, которые обычно называются modus ponens и modus tollens „смешанного гипотетического силлогизма“, добавляя при этом, что второй модус всегда может быть сведен к первому, а потому и здесь солидаризировался бы с Дигнагой. Примечательно и его желание свести к минимуму количество условий правильного умозаключения, которое соотносится с его замечанием: „Идентичность есть также отношение между мыслями“. Автор „Буддийской логики“ считает, что эти рассуждения можно сопоставить с редукцией буддийскими логиками условий корректного умозаключения до двух принципов — тождества и причинности» [311] .

310

Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 315–317.

311

Ibidem. P. 317–319.

Логические ошибки в силлогистической теории Дигнаги осмысляются как нарушения требований к корректному силлогистическому аргументу (hetu), которые сводятся к трем: 1) он должен содержаться в предмете умозаключения; 2) необходимо присутствовать только в сходных примерах, т. е. в тех, в коих наличествует выводимый признак; 3) необходимо отсутствовать во всех несходных примерах, т. е. в тех, которые противоположны тем, в коих присутствует выводимый признак. Классификация корректных и некорректных позиций силлогистического аргумента у Дигнаги может быть записана в таблице, где дифференцируются четыре типа силлогистического аргумента: 1) корректный — реальный и последовательный, 2) нереальный, 3) противоположный доказываемому, 4) неопределенный — неоднозначный и непоследовательный. Щербатской приводит и примеры, иллюстрирующие три основных некорректных аргумента с позиций буддийских логиков. Пример силлогизма с «нереальным» аргументом будет:

1) Субстанция, чьи качества наблюдаемы везде, вездесущая;

2) Атман — субстанция, чьи качества наблюдаемы везде;

3) Следовательно, Атман вездесущ (с точки зрения буддистов, Атмана как такового нет, а потому нереально и атрибутирование ему каких-либо свойств).

Пример силлогизма с аргументом, противоположным тому, что требуется доказать:

1) Звуки текста Веды суть вечные сущности;

2) Потому что они произведены усилиями;

3) Все, что произведено усилиями, вечно.

К логическим ошибкам, приведенным Дигнагой, Дхармакирти добавляет некоторые новые, в которых преимущественно сочетаются признаки трех основных [312] .

Сопоставляя буддийскую теорию логических ошибок с трактатом «О софистических опровержениях» Аристотеля, Щербатской обнаруживает, что определение софистических опровержений как таковых, в коих иллюзорное подобие опровержений подается таким образом, что оно может быть принято непрофессионалом, точно совпадает с определением термина jati в индийской философии, которое интерпретируется как «псевдоопровержение» и разновидностей которого найяики насчитывали 24, а буддисты 14 [313] . Различие же в том, что Аристотель включает в софистические опровержения не только псевдоаргументы в собственном смысле, т. е. логические именно некорректности, но также и словесные уловки типа двусмысленностей и прочие, которым в индийской традиции соответствуют «придирки» (chala). Более того, эти словесные уловки составляют большинство софистических опровержений, и лишь два из них соответствуют действительным логическим псевдоаргументам. По мнению автора «Буддийской логики» Аристотель приближается к образцовой трактовке проблемы у Дигнаги, когда предлагает выяснить, в какой именно посылке и каким образом «укореняется» то или иное псевдорассуждение, но он значительно уступает Дигнаге, щедро вводя в псевдоаргументы ухищрения языкового и психологического характера [314] .

312

Ibidem. P. 323, 324, 328, 331, 337–340.

313

Идентифицировать данное определение по тексту Аристотеля представляется затруднительным, так как Щербатской ссылается на его английский перевод, не указывая соответствующего пассажа. Скорее всего подразумевается вторая глава трактата, в которой различаются доводы поучительные, диалектические, испытующие и эристические, т. е. собственно софистические, которые в первой главе были названы паралогизмами. По определению Аристотеля, «эристические — те, что заключают или кажутся заключающими от [мнений], кажущихся правдоподобными, но не действительно правдоподобных». См.: Аристотель. Сочинения: В 4 т. T. 2. С. 537.

314

Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 355–362.

Четвертый раздел «Буддийской логики» — «Отрицание» включает четыре главы, первая из которых посвящена отрицательным суждениям. Актуальность этой проблемы для буддийских логиков объясняется тем, что их логика была не формальной, но эпистемологической, а потому и «заинтересованной» в познании внешнего мира, который включал, наряду с бытием, и царство небытия. Индийские реалисты утверждали, что отрицание основывается на положительном восприятии несуществующей вещи, следовательно, что ее отсутствие, как точно выражает их позицию Щербатской, присутствует, буддисты же, в противоположность им, — что отрицание основывается на отрицательном восприятии существующей вещи, следовательно, что ее присутствие отсутствует. Дхармоттара формулирует буддийскую позицию таким образом, что поскольку любой вид отрицания относится к объекту, который может быть в принципе воспринимаемым, то каждое отрицание на самом деле есть не что иное, как простое отрицание этой возможной воспринимаемости. Для найяиков, вайшешиков и мимансаков небытие в принципе столь же онтологично, что и бытие — об этом свидетельствуют их различения четырех видов небытия, а именно предшествующее небытие вещи (до ее появления на свет), последующее (после ее разрушения), взаимное небытие различных вещей по отношению друг к другу и абсолютное небытие (типа небытия таких химер, как сын бесплодной, рога зайца, небесный цветок и т. п.). Буддисты же отстаивали четыре антитезиса реалистическому пониманию проблемы, утверждая, что 1) реальность не распадается на бытие и небытие, включая в себя только бытие; 2) небытие определенного типа имеет тем не менее некоторую объективную ценность — как способ познания, могущий направлять целенаправленные действия; 3) отрицание не может быть непосредственным путем познания реальности, но только опосредованным, а потому относится к области умозаключения; 4) логический аргумент в подобном умозаключении есть не-восприятие чего-то или «отвергаемое возможное восприятие» [315] .

315

Ibidem. P. 363, 365, 382, 387, 389.

Традиционный подход в европейской философии к проблеме отрицания частично напоминает позицию индийских реалистов. Хотя Аристотель отмечал, что утверждение предшествует отрицанию, как существование несуществованию [316] , он, тем не менее, в определении суждения ставит отрицание на один уровень с утверждением. Этот подход продержался в западной философии вплоть до Зигварта, который совершил, по мнению Щербатского, подлинный переворот в учении об отрицании. Зигварт признавал правоту Аристотеля и его последователей в том, что суждения могут и должны быть классифицированы как утвердительные и отрицательные вследствие самой природы суждения, которое либо утверждает наличие у субъекта

определенного предиката, либо отрицает его, но отрицал правомерность координирования этих двух модусов познания в качестве одинаково первичных и независимых друг от друга. Отрицание, по Зигварту, всегда направлено на определенный синтез и, соответственно, имеет смысл лишь когда ему предшествует та попытка синтеза, которая и отвергается в отрицательном суждении, тогда как положительное суждение не требует предшествующего отрицания. Это, по мнению русского буддолога, в точности соответствует вышеприведенному рассуждению Дхармакирти. Сходства двух позиций представляются бессомненными при учете того, что оба философа считают суждение о несуществующем объекте возможным благодаря воображению этого объекта существующим и отрицанию этого воображения. Единственное различие можно было бы усмотреть в том, что Дхармакирти называет отрицательное суждение умозаключением, а Зигварт говорит только о негативном суждении, но и это различие вполне вторично поскольку речь идет об одном [317] . Другие компаративистские проблемы, которые Щербатской считает соотносимыми с отрицательными суждениями, связаны с попыткой выявить возможное место буддистов в дискуссии о том, что именно подвергается отрицанию в этих суждениях — связка или предикат (первую точку зрения отстаивал Зигварт, вторую — Вундт), а также в связи с концепцией отрицательных суждений В. Виндельбанда, считавшего, что суждения как таковые не могут быть ни утвердительными, ни отрицательными (например, «Роза красная»), а таковыми могут быть только суждения о суждениях (например, «Это истинно, что роза красная» или «Это ложно, что роза красная») [318] .

316

«Вторая аналитика». Гл. 25, 86b: «…ибо отрицание становится известным через утверждение и утверждение предшествует отрицанию, подобно тому как бытие предшествует небытию, [или первее его], то и начало доказательства утверждения лучше начала доказательства отрицания». См.: Аристотель. Сочинения: В 4 т. T. 2. С. 305.

317

Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 391–393, cp. 365. Со взглядом Зигварта на соотношение положительных и отрицательных суждений можно ознакомиться по его главному труду. См.: Зигварт X. Логика. T. 1. Учение о суждении, понятии и выводе. СПб., 1908. С. 135–136.

318

Ibidem. P. 394–399.

Глава «Закон противоречия» открывается осмыслением положения Дхармоттары, по которому в инаковости и противоположности выявляется отрицание сходства, при том, что отрицание выявляет отсутствие этого сходства прямо и непосредственно, а инаковость и противоположность — опосредованно. По-другому, класс несходства в связи с огнем включает: 1) прямое его отсутствие, 2) присутствие чего-то иного, чем он, 3) наличие чего-то, несовместимого с ним и активно противоположного ему. Второй и третий виды несходства предполагают первый. Несовместимость же или противоположность также может быть двух видов: действенной (как в случае со светом и тьмой) и чисто логической. На эти формальные аспекты несходства вещей у буддийских логиков налагаются специально доктринальные: с одной стороны, для буддистов вообще нет идентичных себе вещей, с другой — все вещи, за исключением динамических «точечных моментов», суть отрицания своих отрицаний (как лишенные собственной сущности конструкции «творческого воображения»).

Вводя эти буддийские посылки в общефилософский контекст, Щербатской утверждает, что из трех законов логики индийцы представили только один — закон противоречия, в формулировке «соединение противоречивых атрибутов» (viruddha'dharma'samsarga). Поскольку по мнению автора «Буддийской логики» этот закон фактически совпадает с законом исключенного третьего, то закон противоречия предстает в формулировке третьего логического закона, который у Дхармакирти звучит как «Противоречие — это совершенное взаимоисключение» (paraspara'parihara), что совпадает с аристотелевским: «нет ничего промежуточного между противоположными частями противоречия» [319] . Но та же формулировка Дхармакирти позволяет включить в буддийский закон противоречия и закон двойного отрицания: А = — (—А). Однако в материал той же главы Щербатской включает и закон тождества, различая его индийские интерпретации (одну — санкхьяиков, две — буддистов) в сравнении с интерпретациями Зигварта и У. Гамильтона. Возвращаясь же к закону противоречия в собственном смысле, автор «Буддийской логики» предлагает самый широкий спектр сопоставлений с европейской традицией: в рамках различения «логики не-противоречия» (от Аристотеля через Канта до современности) и «логики противоречия» (греческая доаристотелевская, Николай Кузанский, полный расцвет у Гегеля), подробно останавливаясь на сопоставлении буддийских парадигм с менталитетом Гераклита, Элеатов, Платона, Канта и Зигварта [320] . Подводя итог своему сравнительно-историческому экскурсу, буддолог резюмирует: «Конфликт между двумя логиками как в европейской, так и в индийской философии реально основан на различной интерпретации этих двух необходимых реляций. Одна логика — от Гераклита до Гегеля в Европе и от Упанишад до мадхьямиков и ведантистов в Индии — утверждает, что вещи взаимозависимые не могут существовать друг без друга и потому не только противоположны друг другу, но и идентичны как друг в друга включенные. Другая логика — от Аристотеля до Зигварта в Европе, а также у буддистов и найяиков в Индии — отвечает на это, что противоположное не есть идентичное» [321] .

319

Подразумевается «Метафизика» 1057а: «А из видов противоположения противоречие не имеет ничего промежуточного (ведь противоречие означает именно такое противопоставление, в котором одна из обеих сторон присуща любой вещи, т. е. не имеет ничего промежуточного)». См.: Аристотель. Сочинения: В 4 т. T. 1. С. 266.

320

Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 424–439.

321

Ibidem. P. 442. Здесь же Щербатской дает примечание (совершенно в его духе), демонстрируя даже буквальное сходство формулировок Гербарта (Entgegensetztes ist nicht einerlei) и буддистов (yad vriddham tan nana).

Следующая глава «Универсалии», — по объему самая краткая в «Буддийской логике», — значительно превосходит предыдущую по компактности и цельности изложения. Индийские теории универсалий могут быть распределены на реалистические (в средневековом смысле) и идеалистические. Первые позволяют считать универсалии реально существующими во внешнем мире как отдельные бытийные единицы, инвариантно связанные с теми индивидуальными вещами, в которых они присутствуют. Вторые, включающие воззрения как концептуалистические, так и номиналистические в буквальном смысле слова, соответствуют пониманию универсалий как простых образов, понятий или имен. Среди реалистов различались те, кто признавали также саму ингеренцию, присущность универсалий вещам отдельной онтологической реальностью и те, которые отрицали необходимость ее существования в указанном качестве. Среди первых, крайних реалистов также выделялись «экстремисты», настаивавшие на возможности непосредственного, чувственного созерцания этой ингеренции, каковыми были найяики, и сравнительно «умеренные», ограничивавшиеся ее логической выводимостью, к каковым относились вайшешики. Джайны, мимансаки и санкхьяики, признавая онтологический статус универсалий, не принимали ингеренции. Буддисты же отрицали этот статус и за самими универсалиями. Демонстрируя эти позиции на конкретном примере, можно утверждать, что найяики настаивали на том, что воспринимаема (на уровне сверхобычной, «психотехнической» сенситивности) сама присущность «ткань-ности» ниткам; вайшешики выводили ее через умозаключение, полагая, однако, что сама «ткань-ность», присущая ниткам, реально воспринимаема; джайны, санкхьяики и мимансаки констатировали бы наличие двух реальных «единиц» — «ткань-ности» и ниток, не признавая отдельной присущности первой последним; буддисты же считали, что нет и самой «ткань-ности» помимо ниток [322] . Буддийская позиция, разумеется, предполагает, что все истинно сущее может быть только предельно частным, тогда как любая генерализация, — а она-то и онтологизируется в универсалиях, — является продуктом «конструктивного воображения». Буддисты говаривали также, что если бы универсалии были действительно внешними вещами, то мы бы имели непосредственное отражение их в нашем сознании, а функция интеллекта была бы чисто пассивной, отражательной, что, однако, не соответствует истине.

322

Ibidem. P. 444–445.