Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия

Шохин Владимир

C другим английским гегельянцем, Б. Бозанкетом, буддийских идеалистов начиная с Дигнаги сближает учение о том, что объектом восприятия может быть только «уникально частное», не определимое ни через какие генерализации (svalaksana). В обоих случаях, далее, осознается, что провести демаркацию между выводным и перцептивным знанием чрезвычайно затруднительно, но что они все же могут быть «разведены» как прямая и косвенная «ссылки на реальность» (reference to Reality) [254] .

254

Ibidem. P. 33, 50.

Полноправным представителем буддизма в западной философии предстает у Щербатского и в «Буддийской логике» Х. Зигварт. Прежде всего, он сходится с буддийскими логиками в трактовке имен в качестве не собственно положительных обозначений вещей, но лишь ограничивающих (limitierend) их характеристики, что полностью соответствует значению ключевого буддийского термина apoha. Зигварт констатировал «вавилонское смешение» в представлениях логиков об отношениях оппозиции — контрарности, контрадикторности, несовместимости и т. д. Но его собственное

разграничение предикатов отсутствующего в связи с субъектом и несовместимого с ним частично соответствует различению у Дхармакирти «общей оппозиции» и «действенной несовместимости». Еще одна параллель: осмысление перцептивных суждений (типа «Это — золото») как умозаключений. По Зигварту в приведенном примере-умозаключении феномен интерпретируется через общее понятие и осуществляется подведение частного под общее [255] .

255

Ibidem. P. 195, 197, 302.

У Б. Эрдмана, чьи лекции Щербатской слушал в Вене (см. глава 2), русский буддолог также находит «пересечения» с индийской философией. Так венский философ высказывал суждение о том, что порядок трех членов аристотелевского силлогизма, начинающихся с большой посылки, не соответствует «реальной связи посылок в живом процессе формулирования мысли» — порядок, альтернативный этому «несоответствующему», следует из индийского силлогизма, который начинается с обоснования конкретного тезиса. В буддийской же трактовке существования как такового, которое отделяет одну вещь от другой по самому ее «простому бытию» (svabhava eva), усматривается сходство с эрдмановской концепцией основоположения индивидуации. Наконец, для буддистов утверждение отсутствия воспринимаемого кувшина означает утверждение и позитивных фактов — наличия пустого места и его познания. Это вполне соответствует тому положению «Логики Эрдмана», по которому «суждения с отрицательным предикатом являются, тем не менее, утвердительными» [256] .

256

Ibidem. P. 109, 64, 80. Буддийская позиция сближается здесь также с формулировкой Брэдли, по которой «каждое отрицание должно иметь основание, и это основание положительно», но данная формулировка представляет собой трюизм, с которым сближать буддийскую не представляется сколько-нибудь целесообразным.

Щербатской идет на риск выявления буддийских параллелей и знаменитой гуссерлевской концепции интенциональности. Их он видит в термине, означающем «объектность» или направленность мысли на объект (visayatva), которая осуществляется через «координацию» (sarupya) между точкой внешней реальности и соответствующим образом объекта [257] .

Целая система параллелей устанавливается между буддийской философией и концепциями Б. Рассела. Как и буддисты, противостоящие индийским реалистам, английский философ считает странным ту статическую картину причинности, при которой вещь определенное время пребывает непроизводительной и внезапно «разражается следствием»: логичнее было бы предположить, что она должна производить следствия всегда или никогда. В обоих случаях допускается отказ от идеи индивидуальной личности: для буддийских идеалистов подобная идентичность, на которую указывает личное имя, есть мыслительная конструкция (kalpana), для Рассела также «имя Петр реально покрывает множество различных событий и является в определенном смысле обобщающим». Солидарен с буддистами Рассел и в оценке восприятия, ибо он также считает, что реальные чувственные данные невербализуемы и то, «что может быть выражено словами, включает умозаключения, которые могут быть ошибочными» — Щербатской предлагает лишь то уточнение, что для буддистов эти умозаключения не «могут быть», но по определению являются ошибочными, поскольку лишены непосредственного свидетельства опыта. Наконец, школа Дигнаги сходится с Расселом и в оценке понятия субстанции, так как в одном месте он пишет, что это понятие, в значении перманентной сущности, уже более не применимо к миру [258] .

257

Ibidem. P. 408.

258

Ibidem. P. 121, 276, 282, 283. См.: Russel B. An Outline of Philosophy. L., 1927 P. 56, 309.

Как и в «Теории познания и логике» Щербатской вновь выявляет возможности «вмешательства» буддистов в разномнения западных философов по конкретным проблемам. Например, для Канта аналитическим суждением является таковое, в котором соотношение предиката с субъектом мыслится через их идентичность; Вундт характеризует это соотношение в случае с аналитическими суждениями как «частичную идентичность»; Бозанкет — как «идентичность в различии»; Зигварт, полемизируя с Кантом, предпочитает ее обозначать в качестве «согласованности» и вносит уточнение в связи с тем, что необходимость существования чего-либо выводится из его сущности или происхождения. У Дхармакирти соотношение понятий «дерево ашока» и «дерево» основывается на их идентичности (что позволяет, таким образом, сблизить его трактовку с кантовской), но вместе с тем он, подобно Зигварту, а также основателю «имманентной философии» В. Шуппе классифицирует любые утверждения как основанные на тождестве и на происхождении (tadatmya-tadutpatti) [259] . Другой случай — формулировка так называемого «бесконечного», «неограниченного» суждения. Для Аристотеля, Канта, основателя Марбургской школы Г. Когена суждение «Это — не-голубое» является как таковое «бесконечным» (не-голубое включает в себя бесчисленное множество разновидностей). По Зигварту здесь, действительно, бесконечен предикат, но само суждение будет не бесконечным, но утвердительным, что отрицается у Вундта, а Г. Лотце вообще отказывался рассматривать подобные суждения всерьез. На фоне

этого разномыслия позиция буддийских логиков достаточно определенна. Суждения «Это не есть синее» и «Это — не-синее» являются в одинаковой мере отрицательными и относятся к одному и тому же факту. Что же касается «бесконечного предиката», то он принимается (и много обсуждается) буддистами в контексте «теории имен», по которой все имена, если их рассмотреть под определенным углом зрения, «бесконечны» и носят скорее лишь «лимитирующую» (как у Зигварта — см. выше) нагрузку, не определяя, что есть обозначаемая вещь сама по себе (поскольку то, что она есть сама по себе, сугубо «частно» и невербализуемо) [260] .

259

Ibidem. P. 66.

260

Ibidem. P. 195. Щербатской пытается выявить место буддистов и в дискуссии по формулировке закона противоречия и «солидаризирует» их в данном случае с Аристотелем и Зигвартом «против» Канта, но поскольку он сам не формулирует суть разногласий двух «школ» по данному вопросу, оценить меру солидарности буддистов с одной из «партий» затруднительно. См.: Ibidem. P. 193.

Осмысляя постраничные компаративистские примечания Щербатского к переводам источников по буддийскому идеализму, можно различать отдельные находки и открытия, связанные с выявлением 1) архетипических философских парадигм и 2) параллельных философских доктрин.

К первому типу достижений следует отнести прежде всего особенности дифференциации феноменального и ноуменального у виджнянавадинов и Канта. Хотя эта важнейшая парадигмальная модель обратила на себя внимание философов начиная с Шопенгауэра и была достаточно обстоятельно осмыслена в связи с ведантой Дойссеном (см. глава 1), именно Щербатскому принадлежит заслуга ее разработки на буддийском материале. Хотя русский буддолог обращался к данной проблеме уже в «Теории познания и логике», в рассматриваемой работе он существенно уточняет параллели между кантовской вещью-в-себе и буддийскими активными точечными моментами-дхармами, которые также локализуются в онтологическом пространстве за пределами пространственных, временных и причинных отношений. Существенно важно при этом выявление двух уровней иллюзорности, при котором в обоих случаях различаются иллюзорность первого порядка — движущееся дерево и второго — дерево как таковое.

В этой связи нельзя не вспомнить о трех уровнях истинности у виджнянавадинов, первый из которых — нулевой соответствует иллюзии первого порядка (parikalpita-svabhava или «воображаемая природа»), эмпирический — иллюзии второй (paratantra-svabhava или «зависимая природа»), третий — реальной истине (parinispanna-svabhava или «совершенная природа»), обращая, однако, внимание и на то, что у Канта подобную дифференциацию можно только реконструировать, тогда как у виджнянавадинов она была эксплицирована (см. глава 1, § 6 в связи с кантианско-ведантистскими параллелями). К первостепенно важным философским парадигмам относится и параллель между десубстанциализацией «я» у буддистов и его релятивизацией у Рассела. Здесь не может быть и речи о случайном совпадении потому, что английский философ был наследником своего соотечественника Юма, на деперсонализаторские тенденции которого Щербатской справедливо обратил внимание в связи с буддизмом уже в предшествующий период (см. глава 3). Перспективными представляются и дальнейшие уточнения параллелей в негативной диалектике буддистов и Брэдли на конкретном примере критики реляции субстанции и атрибутов.

К бесспорным доктринальным параллелям следует отнести формулировки невербализуемости реального объекта восприятия: перечень западных философов, солидарных здесь с буддистами, можно было бы только восполнить, привлекая, к примеру, авторитет Ф. Брентано, настаивавшего на том, что реальное может быть только индивидуальным и что предмет представления уже не индивидуален, так как ни внешнее, ни внутреннее восприятие не дают нам индивидуализирующего признака. Конструктивны и параллели в связи с трактовкой имен как лишь «лимитирующих» обозначений и с «бесконечными суждениями».

Особо следует отметить введение индийских философов в «конфликты мнений» философов европейских по конкретным проблемам. Хотя Щербатской не всегда в достаточной мере эксплицирует те позиции, к которым, по его мнению, могли бы примкнуть буддисты и от которых они, соответственно, могли бы дистанцироваться, нет сомнения в том, что именно аккуратная разметка «индийских ниш» в общефилософских дискуссиях может быть оптимальным вкладом любого индолога-компаративиста в историко-философскую науку.

Некорректности в постраничных комментариях к переводам также распределяются по двум классам. К первому относятся отдельные упрощения и недостаточно аргументированные аналогии. Так, схождения в таких словосочетаниях как «чистое восприятие» (которое, кстати, не тождественно «чистой чувственности»), и «чистое конструирование» (также не тождественное «чистому разуму»), при отсутствии, кстати сказать, у Канта «чистого объекта», еще не является доказательством «кантианства» виджнянавадинов, ибо они не имеют уникально-специального характера. Будучи бесспорно прав в связи со сходствами в различении феноменального и ноуменального у Канта и виджнянавадинов в целом, Щербатской достаточно поспешно выводит «кантовский дух» из конкретных рассуждений Дхармакирти. Более важно — в методологической перспективе — смешение таких близких, но не тождественных моментов, как возможность передавать буддийские термины европейской терминологией и «подключение» к этой передаче целых философских учений, параллельность которых буддийским философемам еще нуждается в обосновании. Лучше всего это видно на примере интерпретации термина visayatva, который вполне можно переводить как «направленность на объект», «предметность» или, в зависимости от контекста, «интенциональность». Последний термин был достаточно освоен в западной философии и до Гуссерля (восходит к античности и разрабатывается в средневековье), а потому, сближая по этому поводу буддистов с основателем феноменологии, следовало бы не ограничиваться внешним сходством терминов, но представить также буддийские параллели тем разграничениям предмета, его значения и смысла, а также различениям ноэсиса и ноэмы (направленность сознания на предмет как акт придания смысла и единство смысловых слоев самого предмета), корреляция между которыми отнюдь не тождественна обычной направленности сознания на предмет.