Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия
Шрифт:
Вернувшись к аутентичным истокам философского понятия императива, мы можем отстаивать легитимность предложенной Щербатским интерпретации позиций двух мимансистских школ в контексте данного термина. Позиция Кумарилы соответствует установкам гипотетического императива как ориентирующего агента действия на определенные, пусть и неземные, результаты. Позиция Прабхакары действительно близка духу кантовского категорического императива, но именно духу, а не букве.
То общее, что сближает Канта и Прабхакару — это интуиция глубинного чувства долженствования как способного быть побудителем человеческих действий совершенно автономно, независимо от результатов. В обоих случаях осознается именно ноуменальный характер ни с чем не сравнимого чувства долга, и индийский философ обнаруживает явную смелость в отстаивании этого, казалось бы достаточно «романтического» принципа перед лицом более скептического и «трезвого» оппонента — принципа, за которым явно скрываются некоторые элементы личностной антропологии [245] . Правомерно видеть аналогию и в том, что стоит за трактовкой императива в мимансе и у великого кенигсбергского философа. Как правильно заметил Щербатской, «сплошная религиозность» мимансаков имеет достаточно формальный характер, это религия предписаний, которая, добавим мы, обнаруживает сходство с кантовской религиозностью как прежде всего моралистической, в коей божественное
245
В этой связи нельзя не вспомнить о статье П. Хакера, предпринявшего попытку реконструкции элементов персонологической антропологии в адвайта-веданте, оказывающихся в противоречии с основной догматизированной доктриной абсолютного монизма, настаивавшего на единстве мирового субъекта. В статье «Идея личности в мышлении философов веданты» (1963) Хакер выделяет в числе этих элементов: идею Атмана как «чистого субъекта» опыта, отделяемого от его психо-ментальных содержаний; возможность для Атмана полного самовыражения в каждом конкретном «акте я» без слияния с ними; интенциональную направленность Атмана на объект; отождествление Атмана с блаженством как личностным чувством. При этом Хакер сопоставляет указанные адвайтистские интенции с персонологией М. Шелера, подчеркивая также и ограниченность ведантийской персонологии, выражающуюся прежде всего в «статичности» Атмана и невозможность его рассмотрения в качестве нравственного субъекта. В статье «Замечания по поводу шанкаровской концепции человека» (1973) Хакер документирует эти положения материалом конкретного пассажа Шанкары — «Брихадараньякопанишад-бхашья» IV.3.7. Cм. Philology and Confrontation: Paul Hacker on Traditional and Modern Vedanta. Ed. by W. Halbfass. N. Y., 1996. P. 153–188. К сказанному можно добавить только то, что в мимансе выявляется «недостающий» компонент ведантийской персонологии — эксплицитное представление об Атмане как субъекте нравственного чувства — долженствования. Этот дополнительный фактор перонологической антропологии в мимансе в сравнении с ведантой правомерно соотнести с наличием у мимансаков представления о множественности «я».
Различие состоит в том, что категорический императив у Канта формулируется как прежде всего интерсубъективный принцип, обращен к человеческому универсуму и мыслится как всеобщее законодательство, тогда как Прабхакара и его последователи рассматривают чувство безусловного долженствования чисто индивидуалистически. Другое различие касается метафизических контекстов двух доктрин: индийская не эксплицирует ни абсолютную свободу личности, ни гражданство нравственного субъекта в умопостигаемом, в кантовском смысле, мире, трансцендентном миру явлений. Наконец, нельзя не отметить, что у Канта выполнение требований чистого долженствования соответствует его концепции абсолютной ценности нравственного действия, которая характеризуется как «истинная моральная ценность» (wahre sittliche Wert), «собственно моральная ценность» (eigentliche und moralische Wert), «подлинная и превысшая всякой цены ценность доброй воли» (der eigentliche und ueber allen Preis erhabene Wert) [246] , тогда как в индийской философской традиции мы не обнаруживаем аксио-логии как собственно учения о ценностях в реальном смысле (при наличии того, что можно условно назвать агато-логией — «учением о благе» и тело-логией — «учением о целях»: последнему соответствует разработка учения о пурушартхе — целях человеческого существования).
246
См.: Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 3. Отв. за изд. Н. Мотрошилова и Б. Тушлинг. С. 62–63, 72–73 и т. д.
Глава 4
«Буддийская логика» и последние работы
Завершающий период творческой деятельности Ф.И. Щербатского был менее всего похож на тот, каковым подобает быть обычному «завершающему периоду» деятельности ученого — подведением итогов, суммированием предшествовавших результатов и т. п. Напротив, то было бурное акмэ, обращение к прежним темам на качественно новом уровне, попытки, и попытки чрезвычайно результативные, прочитать прежние тексты по- новому и реконструировать заново уже казалось бы неоднократно рассмотренную систему буддийского идеализма виджнянавады. Не удивительно, что этот последний этап проработки текстов буддийской философии был отмечен и беспрецедентным уровнем сравнительных штудий: для Щербатского некомпаративистское изучение восточных философских памятников было невозможно вследствие самой компаративистской структуры его менталитета.
В опубликованных в 1930 г. «Записках об ученых трудах профессора М. Валлезера» среди других заслуг немецкого буддолога отмечалось и то, что он обратился к изучению сутр Праджняпарамиты, где, по выражению Щербатского, «философия идеалистического монизма переплетается с удивительно богатой картиной мистических переживаний», и эта последняя область, подчеркивает русский ученый, представляет особый интерес для историка по той причине, что именно в указанной буддийской традиции следует искать «источник многих учений христианских гностиков о Софии, Премудрости божией» [247] . Этим заявлением Федор Ипполитович солидаризировался уже с весьма почтенной традицией поисков буддийских истоков околохристианского эзотеризма, насчитывавшей к его времени уже столетнюю историю, у истоков которой стоял также петербургский буддолог — Исаак Иакоб Шмидт, написавший в 1828 г. эссе «О родстве гностическо-теософских учений с религиозными системами Востока, преимущественно с буддизмом».
247
Записка об ученых трудах проф. Валлезера // Записки об ученых трудах членов-корреспондентов Академии наук СССР по отделению гуманитарных наук, избранных 31 нваря 1929 г. Л., 1930. С. 4.
Но в том же 1930 г. вышел в свет второй том его главного творения, подготовкой к которому можно в известном смысле считать все его предыдущие изыскания — «Буддийской логики». Причина появления второго тома раньше первого вполне понятна: этот том был призван документировать реконструкцию всей системы буддийского идеализма публикацией переводов основных источников, проработанных буддологом. Тот факт, что переводы вышли на английском языке также вполне объясним: Щербатской хотел подготовить своих зарубежных коллег — и востоковедов и философов — к реконструкции системы виджнянавадинов, предложив им свой интерпретирующий перевод соответствующих текстов.
Антология по буддийскому идеализму включала переводы как собственно буддийских, так и «внешних» источников. Помимо той же «Ньяя-бинду» Дхармакрирти с комментарием Дхармоттары ее буддийская часть включала отрывки из комментариев Винитадэвы к тому же тексту (см. глава 3), из знаменитой «Абхидхармакоши»
Сам подбор текстов для перевода отражал уже известную нам и бесспорно верную методологическую установку Щербатского как историка индийской философии — полемический характер индийского философствования обусловливает необходимость рассмотрения каждой системы вместе с позициями ее оппонентов. В данном случае эта установка была тем более оправданной, что каждая генерация буддийских текстов была в значительной степени призвана дезавуировать позиции найяиков, которые сами, в свою очередь, писали «критические рецензии» на буддистов. Переводы сопровождались изобильными комментариями; заменены были по большей части и прежние толкования к «Учебнику логики» Дхармакирти. В этих комментариях предлагаются многочисленные сравнительные пассажи, предваряющие специальные сравнительные разделы основного тома: Щербатской чувствовал острейшую потребность в буддийском диалоге с западной философией, не желая ограничиться даже в переводе обычными филологическими примечаниями. Особенностью этих новых комментариев (ниже будут приведены только те параллели, которые содержали концептуализацию соответствующих сходств и различий, а не только намеки, до конца понятные лишь самому Щербатскому и не раскрытые еще в «Теории познания и логике») следует признать и то, что русский буддолог не ограничивается передачей индийских положений языком европейской философии, но неоднократно демонстрирует читателю и то, как западные концепции могли бы выглядеть при их переводе на санскрит.
Аристотелевой первой фигуре силлогизма соответствует индийский аргумент в силлогизме типа anvaya — аргумент, включающий пример, соответствующий тому факту, который обосновывается в тезисе (приведем классический пример: звук невечен, поскольку создан — все созданное невечно, как, например, горшок [248] ).
С Декартом буддийские идеалисты не согласились бы в главном, а именно в том, что «ясность и отчетливость» идей являются гарантом их истинности. Именно Иллюзия, по трактовке Джинендрабуддхи, очень ясно и отчетливо создает дуализм познающего и познаваемого как в одинаковой мере объективных аспектов бытия [249] .
248
Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 2. Leningrad, 1930. P. 57. Соответственно аргумент типа vyatireka, в котором включенный пример контрастирует с тем, что должно быть обосновано в тезисе, выглядел бы как: «Звук не вечен, поскольку создан — вечно то, что не создано, как, например, Атман».
249
Ibidem. P. 397.
С другим классиком рационализма нового времени — Спинозой — виджнянавадины разошлись бы в понимании духовной интуиции. Так опыт «святых», в котором постигается единство сансары и нирваны, не является, в отличие от спинозовского intuitus, рациональным [250] .
Зато очень многое вновь сближает виджнянавадинов с Кантом. Последний по трактовке Щербатского, различает, как и Дигнага, два уровня иллюзии: эмпирический и трансцендентальный. Движущееся дерево относится к иллюзиям первого уровня, дерево стоящее — ко второму, так как последнее реально лишь в сравнении с первым фантомом, но не с лежащей за ней вещью-в-себе. Возвращаясь к уже разработанной им параллели в связи с резким отделением у буддистов и у Канта перцепции от рационализации, Щербатской переводит положение последнего на язык первых: «чувства (pratyaksa), — говорит Кант, — не могут ошибаться потому, что в них отсутствует вообще суждение (kalpanapodha), ложное или истинное (abhranta)». Но можно установить и прямые терминологические параллели: и у буддистов и у Канта присутствуют важные в обеих системах концепции «чистого разума» (suddha kalpana = reine Vernunft), «чистой чувственности» (suddha pratyaksa = reine Sinnlichkeit), «чистого объекта» (suddhartha = reines Object). В положении Дхармоттары в связи с рассмотрением пространства, времени и причинности как «конструкций», а лежащих за ними действующих точечных моментов — как конечной реальности — буддолог усматривает частичное соответствие Кантовой концепции вещи-в-себе. Полемика с буддистами Вачаспати Мишры в «Ньяя-канике» позволяет реконструировать их позицию как усмотрение в эмпирическом объекте двух «слоев» — непознаваемого субстрата, вещи-в-себе, и суперструктуры, налагаемой на этот субстрат нашим рассудком, в соответствии с его собственной понятийной сеткой. Как и у Канта, в буддизме категории причинности, субстанции, качества, отрицания и т. д. суть лишь трансцендентально-логические конструкции, налагаемые на конечную реальность точечных моментов, характеризуемых как «исключительно отдельные вещи-в-себе» [251] .
250
Ibidem. P. 32.
251
Ibidem. P. 18, 19, 33, 37, 41, 48, 192.
Новые аналогии с критикой философских категорий у Ф. Брэдли (см. глава 3) приводятся в связи с критикой буддистами соотношения субстанции и атрибута у индийских реалистов по «Ньяя-варттика-татпарьятике» Вачаспати Мишры. Буддийский аргумент, по которому субстанция и атрибут требуют «связки» и, следовательно, новой «связки» между ними и «связкой» первой и т. д. до бесконечности, точно соответствуют одному из положений «Логики» Брэдли. Соответственно возражение индийских реалистов на буддийскую критику — постулирование «самоочевидного отношения» (svabhava-sambandha) [252] , не требующего третьего посредника, можно было бы рассматривать и как своего рода ответ на аналогичную «философскую инвективу» Брэдли (он подвергся реальной критике Б. Рассела, позицию которого русский буддолог не решается, однако, напрямую сблизить с аргументацией индийских реалистов). Категории реалистической философии в целом с буддийской точки зрения не отрицаются в полном смысле слова; они имеют логическое значение, но не онтологическое, ибо за них ответственна «производительная сила» нашего интеллекта, укорененная в прошлом опыте (vasana) и заставляющая, в качестве Иллюзии (avidyavasana = maya), принимать их за отражения объективного мира. С очень незначительными нюансами эта позиция равнозначна положению «Логики» Брэдли, где категории суть «фикции ума… которые общее заблуждение ошибочно принимает за самостоятельные факты» [253] .
252
Щербатской трактует эту реляцию как «простое отношение» (simple relation).
253
Ibidem. P. 116, 268, 281, 287, 290, 291.