Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия
Шрифт:
Аналогии между критицизмом и философскими воззрениями Будды вполне подтверждаются материалом Палийского канона. Достаточно привести в качестве примера диалог Будды с паривраджаком (странствующим философом) Поттхападой, в котором основатель буддизма последовательно отказывается от ответов на традиционные философские вопросы шраманской эпохи: можно ли считать мир безначальным или имеющим начало во времени, бесконечным или ограниченным пространственно, полагать душу и тело идентичными или бытийно разнородными, допускать или не допускать существование нерожденных существ, утверждать, отрицать, утверждать и отрицать или не утверждать и не отрицать одновременно существование «совершенного» после распада его тела. Эти вопросы Будда считал нерелевантными. Позиция Будды не равнозначна распространенному в его эпоху скептицизму, ибо он прямо говорит, что в отличие от этих проблем, — по его мнению псевдопроблем, — существуют несомненные факты, значимые экзистенциально, например, всеобщность страдания, его причинная обусловленность, возможность избавления от него и путь осуществления данной возможности [177] . В этой связи никак нельзя не вспомнить о кантовской таблице антиномий чистого разума, в которые «теоретический разум» впадает при возможности утверждения и отрицания таких тезисов, как-то: мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве, всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частиц, наряду с природной причинностью имеется также и свободная, мир обусловлен безусловно необходимой сущностью [178] и о кантовских же постулатах практического разума, которые должны быть приняты вследствие их экзистенциальной значимости. В обоих
177
Будда отвечает на «метафизические вопросы» Поттахапады: Etam pi kho Potthapada maya avyakatam (букв. «Это я оставляю без решения, Поттхапада!»). См.: The Digha-Nikaya ed. by T.W. Rhys Davids and J.E. Carpenter. Vol. I. L., 1967. P. 187–189.
178
См.: Кант И. Критика чистого разума. С. 268–291.
В связи с критицизмом йогачаров особую значимость имеет обоснованная параллель с Кантом относительно отрицания познаваемости метафизических сущностей как внеопытных первоначал и попытки сосредоточиться на исследовании самого познания, а не его объектов. В обоих случаях проакцентирована обусловленность познания вещей внутренними условиями познания и необходимость изучать их законы. Щербатской прав, связывая номинализм буддистов с их общей «критической» позицией, по которой мы изучаем не мир как таковой, но наши понятия о нем. Среди явных компаративистских открытий можно назвать параллели между «суперреалистами» найяиками и наследниками Платона в европейской философии, аналогию в вопросе о соотношении чувственного и рационального познания между найяиками/мимансаками и Лейбницем/Вольфом с одной стороны и буддистами и Кантом — с другой [179] , а также параллель кантовскому понятию схемы чувственных понятий как продукта и монограммы чистой способности воображения a priori в учении йогачаров о конструировании образов предметов восприятия. Наиболее важными из параллелей буддийской философии в философии послекантовской можно признать различение у Риккерта в перцептивном суждении компонента «это» и предиката, а также взгляд Вундта и других философов на психические акты как «разложимые» на «атомарные» акты-состояния (при учете тех различий в данном вопросе, на которые обратил внимание автор «Теории познания и логики»).
179
О недооценке генетического различения между перцептивным и дискурсивным знанием у Вольфа и даже у тех его последователей, которые специально изучали специфику чувственного познания (напр., у А. Баумгартена) см.: Жучков В.А. Из истории немецкой философии XVIII века (предклассический период). М., 1996. С. 31, 39–40. В том большом значении, которое Щербатской придает указанному различению у Канта, видя в этом существенную типологическую его близость к буддийским философам, он совпадает с наиболее авторитетными интерпретаторами кантовской философии. Так, подчеркивает В. Виндельбанд: «Итак в то время, как для Лейбница чувственность и рассудок были лишь двумя различными ступенями развития одной и той же простой познавательной способности, у Канта возникла мысль: не представляют ли они собой два различных в самом своем основании способа деятельности познающего ума?» — Виндельбанд В. От Канта до Ницше. М., 1998. С. 39.
Параллели Щербатского можно было бы развить и на современном материале. Так в современной философии считается в определенном смысле уже признанным, что утверждения о существовании объектов (онтологические высказывания) зависят от определенной концептуальной системы. Например, по мнению Х. Патнема, «постулировать же множество объектов „как таковых“, Кирпичей Мироздания или чего-то в этом роде, существующего в абсолютном смысле безотносительно к нашему рассуждению, а также понятие истины как „соответствия“ этим объектам — значит попросту возрождать давно рухнувшее здание традиционной метафизики» [180] . Чувствительный удар по «натуралистическому объективизму» в науке, нанесенный в квантовой физике, объекты которой суть «составные части ситуаций наблюдения», напоминает ситуацию противостояния буддийских идеалистов «натуралистическому объективизму» вайшешиков, а положение В. Гейзенберга, согласно которому атомы уже не являются для физики макромира вещами или объектами, делает данные параллели, на которые первым серьезно обратил внимание тот же Щербатской, вполне наглядными.
180
Цит. по: Порус В.Н. Эпистемология: некоторые тенденции // Вопросы философии. 1997. № 2. С. 95.
Сказанное не означает, что русский буддолог смог избежать «вчитывания» в тексты своих философов «схем чистого рассудка». Так, он либо не обнаруживает, либо замалчивает то важное различие между школой Дигнаги и Кантом, которое состоит в несходстве буддийского идеализма, отрицающего «внесубъектное» существование вещей как таковое, с отрицанием лишь его познаваемости. В этом существенном пункте буддийские идеалисты, которыми занимался Щербатской, ближе к Беркли, коего Кант же подверг критике. Законной была бы и та претензия к его переводам, которая выражала бы пожелание, чтобы такие однозначно интерпретирующие варианты трансляции как «схематизм» выносились бы скорее из текста в комментарий. Другая претензия к Щербатскому может быть связана с тем, что он, стремясь продемонстрировать «современный» уровень буддийской философии, проходит мимо тех параллелей с философией античной, которые показали бы, что речь идет об изначальных философских проблемах, не требовавших еще кантовской «коперниканской революции». Например, это касается наличия двух позиций, обозначившихся уже в классической эллинской философии, одна из которых предполагала скорее количественное, а другая — качественное различие между чувственным и дискурсивным видами познания [181] . Не совсем корректной была и унификация всей индийской реалистической традиции в данном вопросе, которая также в выгодном свете представляла оригинальность буддизма [182] . При этом, к примеру, забывается, что найяики специально доказывали несводимость восприятия к умозаключению и умозаключения — к восприятию [183] . Бессознательные и сознательные некорректности Щербатского, так же, как и его бесспорнейшие достижения, получают развитие на последующих стадиях его сравнительно-философских изысканий.
181
Так только что цитированный Виндельбанд в своей известной работе «Платон» в связи с этим писал: «этом основное различие между Платоном и Демокритом. Демокрит также требовал, наряду с познанием посредством восприятия в протагоровском понимании, и оценки, обретенной посредством мышления подлинной науки; однако он полагал, что одно может быть получено из другого, устанавливал между ними лишь различие по степени, а не по принципу; поэтому он нашел посредством понятийного мышления не новый, бестелесный мир, как Платон, а лишь конструктивный образ телесного мира — атомы» — Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. М., 1995. С. 421.
182
Очевидно, что различение двух ступеней восприятия у найяиков и мимансаков — еще далеко не то же самое, что фактическое объединение восприятия и дискурса в один источник знания у джайнов. Это чувственно-логическое познание выявляется в воспоминании, восприятии, размышлении и дедукции (два вторых типа познавательной деятельности принципиально не отделяются от двух первых), и ему противопоставляются познание через словесное наставление и различные виды ясновидения. См. нормативный текст джайнской философии: Умасвати. Таттвартхадхигама-сутра I. 9, 13–19.
183
Эта проблема исследуется уже у составителя «Ньяя-сутр» и его комментатора Ватсьяяны в «Ньяя-бхашье» II.1.31–32. Найяики опровергают аргументацию оппонента, настаивающего на том, что подобно тому как по дыму
Глава 3
«Учение брахманов о категорическом императиве», «Философское учение буддизма», «Учение о чужой одушевленности», «Концепция буддийской нирваны»
В 1918 г. в материалах Музея антропологии и этнографии при Российской Академии наук была опубликована статья Федора Ипполитовича «Учение о категорическом императиве у брахманов», в которой нельзя не признать блистательного компаративистского этюда [184] . Исследователь сопоставляет две подшколы самой «ортодоксальной» брахманистской философской системы, мимансы — традиции Кумарилы и Прабхакары, восходящие к VII в., в связи с их ответами на центральный вопрос мимансистской «практической философии»: в чем следует видеть основную движущую силу, побуждающую индивида выполнять обрядовое предписание? Основные его источники — трактат мимансака и ведантиста VII–VIII вв. Мандана Мишры «Видхививека» («Различение предписаний») и сочинение великого энциклопедиста Вачаспати Мишры (IX в.), писавшего в традициях пяти брахманистских школ, «Ньяя-каника» («Зернышко логики»). Говоря кратко, различие между двумя направлениями мимансы было связано с тем, как они понимали знаменитое положение текстов Брахман: «Желающий неба пусть совершает жертвоприношение».
184
Щербатской Ф. Учение о категорическом императиве у брахманов // Сборник Музея антропологии и этнографии при Российской Академии наук. Пг., 1918. Т. 5. Вып. 1. С. 359–370.
Школа Кумарилы считала, что акцент здесь должен быть поставлен на «желающий неба». Предписания раскрывают то средство, которое ведет к достижению желанной цели, результата. Обычным, опытным путем познать его невозможно, ибо только Веды позволяют знать, что совершение жертвоприношения ведет на небо. Они дают нам знание о вещах прошедших, настоящих и будущих, «неуловимых и трансцендентных». Школа Прабхакары полагала, напротив, что акцент ставится на «пусть совершает жертвоприношение». Предписание (vidhi) обязательно и безусловно — независимо от того, последует ли за его исполнением награда или нет. Закон, таким образом, имеет здесь характер категорического императива.
По трактовке Вачаспати Мишры этот императив есть некий «особый смысл», который каждый ощущает в себе, подобно тому как он ощущает удовольствие. Это — специфическое чувство долга, которое также не выясняется обычным путем, но на которое указывает слово Вед [185] . Когда человек, стремящийся к небу, слышит слова, содержащие повеление, он испытывает особое чувство: «Я должен!» Это чувство является внутренним чувством и не познается «извне». Последователями Прабхакары указывается и причина того, что долг «ускользает» от обыкновенных способов познания: он имеет вневременный характер. Восприятие и прочие источники знания ориентируют только на сущее, здесь же речь идет о том, что есть должное.
185
Там же. С. 364.
Вачаспати Мишра воспроизводит полемический диалог двух школ мимансы. Представитель школы Прабхакары утверждает, что индивид действует, получив предписание, по осознанию того, что нечто должно быть просто сделано, как в случае: «Мальчик, принеси дров!» Последователь школы Кумарилы возражает, что и в данном случае долженствование не отличается от осознания собственной пользы. Мимансак школы Прабхакары приводит контрвозражение: осуществление своей пользы есть нечто иное по отношению к долженствованию и второстепенное. Мальчик пошел за дровами именно потому, что осознавал в себе обязанность пойти, и наблюдатель приходит к убеждению в том, что слово имеет побудительную силу. Специальным предметом исследования мимансаков является проблема соотношения субъекта и объекта жертвоприношения, а также весьма важная в «практической философии» мимансы концепция апурвы — невидимой потенции обрядового действа, обеспечивающей «созревание» его благого результата. Последователь Кумарилы не сдает своих позиций и хочет заставить оппонента признать, что исполнение долга ведет к получению награды. Но последователь Прабхакары отстаивает свой тезис, состоящий в том, что указание на награду служит лишь указанием на подходящего исполнителя предписания [186] .
186
Там же. С. 366.
Позиция школы Кумарилы сопоставима с теми направлениями европейской этики, которые считают основным критерием нравственного действия, — считает Щербатской, — его целесообразность в зависимости от его конкретного содержания. Категорический же императив, на коем настаивает школа Прабхакары, самоценен и независим ни от какой награды. Он вполне формален, есть «самая общая, так сказать, чистая форма», или, словами самих мимансаков, karyatakarah kartavyam iti (букв. «форма того, что должно быть сделано — то, что должно быть сделано»), что соответствует знаменитому кантовскому «Du sollst!» («Ты должен!») [187] . Позиция Прабхакары может быть сближена с формальной этикой долженствования Канта. Различие между индийской и европейской этикой в том, что первая сплошь религиозна, а вторая, напротив, совершенно секуляризована. Но удивительным образом мимансистская этика при всей своей «растворенности в религии» относится к «религии атеистической» (религии без Бога в общезначимом смысле), содержащей лишь одни «безначальные предписания». Именно поэтому «следует причислить индийское учение к априорным этическим доктринам» [188] , и таким образом оно вновь сближается с кантовской философией.
187
Там же.
188
Там же.
Одной из первых послереволюционных публикаций Ф.И. Щербатского была запись его публичной лекции «Философское учение буддизма», читанной в Петербурге в 1919 г. [189] Хотя лекция была посвящена популяризации буддийского мировоззрения и не предполагала его введения в рамки компаративистских штудий, Щербатской не упустил возможности в целях популяризации буддизма выделить по крайней мере два момента, в которых буддисты совпадают с «прогрессивными» западными философами. Потому вовсе не случайно, что в «Философском учении буддизма» и намечены пункты параллелей буддийского мировоззрения со взглядами Д. Юма и А. Бергсона. Как и буддисты, Юм «строил свою психологию без души, из одних душевных явлений» [190] . Бергсон же начинает свой основной труд (подразумевается «Творческая эволюция») с констатации того факта, что путем самонаблюдения «мы устанавливаем в себе постоянный процесс перемены, в котором мы можем выделить ощущения, чувствования, желания и представления и больше ничего» [191] или, по Щербатскому, то, что соответствует четырем «психологическим» скандхам в буддизме, которые, как хорошо известно, замещают в этой системе мировоззрения перманентную душу или «я». Буддийское учение о «не-я», однако, скоординировано с учением о непостоянстве, мгновенности всего сущего, и потому вполне закономерно, что тот же Бергсон солидарен с буддистами в построении «кинематографической картины» мира в целом, в которой собственно нет по существу и смены картин, но есть только «одно так сказать картинное течение» [192] . Это сходство русский буддолог оценивает как «поразительное».
189
Щербатской Ф.И. Философское учение буддизма // Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М., 1989. С. 224–238.
190
Там же. С. 228.
191
Там же.
192
Там же. С. 230.