Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия

Шохин Владимир

Спиноза. Поскольку весь мир, согласно Упанишадам, есть лишь самовыражение Атмана, о свободе в рамках природной связности речь может идти лишь в той незначительной степени, что и в системе Спинозы: свобода могла бы иметь место лишь в том случае, если бы сам Атман мог быть иным, чем он есть. Потому позиция Упанишад, как и спинозовская, может быть определена как строгий детерминизм (ср. Брихадараньяка-уп. IV.4.5) [111] .

Кант (см. в связи с Парменидом и Платоном). «Обозначенная индийско-платоновко-кантовская идея, что весь мир есть лишь явление, а не вещь-в-себе, составляет не только собственную и важнейшую тему всей философии, но также предпосылку и необходимое условие всей религии. Потому все великие религиозные учителя и древности и нового времени и даже теперь все те, кто придерживаются религии с верой, суть равным образом бессознательные кантианцы» [112] . Все ценности религии, которые исследовал Кант: 1) бытие Божие, 2) бессмертие души, 3) свобода воли могут быть — релевантными лишь при условии, что мир есть чистое явление, а не вещь-в-себе (по-индийски: чистая Майя, не Атман), в случае же, если мы примем эмпирическую реальность за истинную сущность вещей, они «держаться» не смогут. По-другому, сохранение этих «спасительных благ» возможно лишь при допущении, что подчиненная пространству и времени, а также каузальности реальность не есть вещь-в-себе или не есть Атман вещей, как о том учат Упанишады. Индийцы предваряют основную кантовскую идею, утверждая, что «весь этот пространственный, следовательно множественный и эгоистический порядок мира покоится на прирожденной нашему интеллекту, вследствие его сотворенности, иллюзии (Майя) и что истинно существует лишь вечная Сущность, возвышающаяся над пространством и временем, множественностью и становлением, которая

манифестируется во всех природных формах и которую я, цельно и нераздельно, в моем внутреннем существе ощущаю и нахожу как мое собственное „я“, как Атман» [113] . Вместе с тем Дойссен полагает, что даже кантовский категорический императив (в свете которого человек как вещь-в-себе дает закон человеку как явлению) меркнет перед мыслью Упанишад, что Божество есть наше собственное «я», «метафизическое я», наша природа в неприкосновенной святости и вечности. Однако диалектика Канта, утверждающего отсутствие свободы для человека как «явления» и ее возможность для нравственного субъекта как вещи-в-себе, также находит «прецеденты» в Упанишадах. Достаточно сопоставить такие пассажи, как «Чхандогья-упанишада» VII.25.2, VIII.1.6, VIII.5.4. Отдельные термины индийской философии также могут быть проинтерпретированы в рамках исходных понятий кантовской философии, например, положение Шанкары о том, что порядок вещей подчинен законам пространства и времени (desa'kala'nimitta). Но и Канта Дойссен интерпретирует в индийских понятиях, например, когда указывает, что Кант понимает Бога как разум (манас) в нашем собственном «я» [114] .

111

Ibidem. S. 188–189.

112

Ibidem. S. 42.

113

Ibidem. S. 42, 43, 45.

114

Ibidem. S. 47, 189, 137, 102.

Шопенгауэр (см. в связи с Парменидом, Платоном, Кантом). Три великие религии — брахманизм, буддизм и христианство в его аутентичном, шопенгауэровском понимании — сходятся в том, что высшей целью наших устремлений должно быть освобождение от существования в этом мире. Установка эта адекватно передается термином «пессимизм», который, к сожалению, стал последнее время нереспектабельным. Отдельные положения «Брихадараньяка-упанишады» III.2.11, III.2.12, II.4.12 и т. д. убеждают в том, что Яджнявалкья предвосхищает определение бессмертия у Шопенгауэра как «неразрушимость без продолжения существования» (подразумевается индивидуальное существование) [115] .

115

Ibidem. S. 128, 314.

Подводя итоги компаративистских изысканий Дойссена, можно заметить, что в них обнаруживаются одновременно две интенции сравнительной философии — построение некоей метаисторической философии посредством особой экзегезы «сравнительных материалов» и относительно «объективные» историко-философские наблюдения на основе изучения памятников индийской и европейской мысли. Разграничить эти два направления «сравнительного метода» в данном случае можно только условно (Дойссен-экзегет очевидным образом влияет на Дойссена-историка философии), но разграничение целесообразно ради оценки дойссеновских достижений и аберраций.

Дойссен-экзегет [116] логически завершает шопенгауэровские поиски метаисторических архетипов философии и придает им систему, включая в них и философию самого Шопенгауэра. По существу, его обобщение индийской, парменидовско-платоновской и кантовско-шопенгауэровской линии в философии позволяет ему ставить вопрос о целой философской традиции в истории мировой мысли, которая на деле оказывается истинным ядром мировой философии — philosophia perennis, «вековечной философии» [117] . Эта «вековечная философия» представляет некую единую систему, исторические истоки которой восходят к древним Упанишадам, а научное обоснование дается в «Критике чистого разума». Потому она сущностно есть, как он и пишет, кантовская философия, которую начали строить уже древнеиндийские риши с Яджнявалкьей во главе и достроил Шопенгауэр. Как и всякая философская система она также содержит собственно теоретическую и практическую части. Данная система базируется на различении мира как явления, притом явления, порождаемого мировой Иллюзией, и ноументальной сущности этого мира, непознаваемой-в-себе, но каким-то образом аффицирующей наше мировосприятие. Философия эта, далее, вынуждена «маневрировать» между характеристикой мира как он есть в действительности и потребностями человеческой любознательности и духовной практики, а потому ее представители описывали мир то с точки зрения истины абсолютной, то с позиций истины конвенциональной, и философу-экзегету этой «вечной традиции» (каковую миссию и возложил на себя Шопенгауэр) приходится каждый раз учитывать, «в какой силе» эти философы выносили то или иное суждение. Наконец, она описывает сам процесс «освобождения» духа от этого мира, понимая это «освобождение» не как становление чего-то нового, но как «реализацию» начальной истины и дает человечеству ориентиры в области морали.

116

А. Так предпочел бы называть Дойссена не экзегетом, но «изогетом», употребляя термин isogesis — «вчитывание» в тексты интерпретации толкователя, которая сообщает о самом интерпретаторе не меньше, чем о том, что он интерпретирует (в противоположность exogesis как «объективистскому» истолкованию). См.: Tuck A.P. Comparative Philosophy and the Philosophy of Scholarship. P. 9–10.

117

Применение термина philosophia perennis к той метаисторической системе идеализма, которую сконструировал из «сравнительных материалов» Дойссен, принадлежит В. Хальбфассу, обратившему внимание на то, что Дойссен уподобляет эту философию изначально готовой и завершенной пирамиде, древней как сам мир, от которой мы можем только отдаляться или приближаться к ней, пока не достигнем ее. См.: Halbfass W. Indien und Europa. S. 148.

Но рассматриваемая философия сферой собственно философии не ограничивается: она претендует на то, чтобы задавать необходимую аксиоматику любой религии (как основывающейся на признании мира пространственных, временных и каузальных отношений как «лишь явления»), а потому любой «сознательный верующий» должен быть ее анонимным последователем, «бессознательным кантианцем». Разумеется, в руках носителей «вечной философии» и ключик к «истинному содержанию» отдельных религий — так, например, Шопенгауэр с его идеалом отрицания мира выражает позицию «истинного христианства» (вопреки установкам реального христианства). И уж само собой разумеется, что положения одних представителей «вечной философии» можно интерпретировать через тезисы других независимо от хронологических дистанций между ними и культурных своеобразий их «окружений» (ведь по самой этой философии время и пространство являются результатами Иллюзии): трудные места Упанишад следует читать с «Критикой чистого разума», а отдельные кантовские «затруднения» разрешаются с помощью «мудрости индийцев». В одной философской системе не может быть «конфликтов».

Оценивать Дойссена в ипостаси экзегета «вековечной философии» на основании источниковедческой критики его интерпретаций «мудрости индийцев», Платона и Канта было бы бессмысленно, поскольку источники для него в данном качестве не исторические документы философии, но исторические реализации той «эзотерической философии», которая познается им через особое «умо-зрение» и недоступна взгляду «извне». Дойссеновская экзегеза — это, говоря витгенштейновским языком, типичная языковая игра, основанная на «внутренних правилах», а игры следует сличать не с действительностью, но с другими играми. Здесь взгляд «извне» будет вполне легитимным, и он позволит определить эту игру как весьма изящную, но выдающую себя не за то, что она есть. Позиция Дойссена не кантианская и даже не «анонимно кантианская», а гностико-теософская, ибо такая именно экзегеза обнаруживает претензии на эзотерическое прочтение «истинного смысла» древних и новых авторитетных текстов, на те «ключи», которыми можно открыть любую философскую дверь, как и тайники мировых религий, сокрытые от их собственных последователей [118] .

118

Параллели дойссеновскому истолкованию предшествовавших философов очевидны в экзегезе гностиков-валентинианцев, интерпретировавших реалии Библии или гомеровской «Одиссеи» или любого другого авторитетного для них текста посредством «вчитывания» в них своей системы эонов, разумеется путем деструкции реального, исторического смысла истолковываемых пассажей. О гностической экзегезе см., в частности: Ириней Лионский. Против ересей I.3.1–6, I.7.1–5, II.20.2, II.21.1 и т. д. См. также исследования: Leisegang H. Die Gnosis. Lpz., 1924. S. 37–39; Brox N. Offenbarung, Gnosis und gnostisher Mythos bei Irenaus von Lyon. Zur Characteristik der Systeme. Salzburg-Munchen, 1966. S. 44–46.

Для экзегезы теософов начиная с Е.П. Блаватской первостепенна идея некоей общей Религии (соответствующей основным «пунктам» теософской доктрины), через положения которой интерпретируются и по эталону которой «измеряются» и оцениваются «частные религии» (например, по теософской экзегезе в христианстве должна быть идея реинкарнации и идентичности человеческого «я» и Абсолюта, и если история христианских догматов этого не подтверждает, то следует искать «настоящее», эзотерическое христианство, о коем не знают сами христиане, но коему они на деле должны «бессознательно следовать»). Для современных теософов также характерен поиск исторических «предтеч» собственных учений (как Дойссен находил «предтеч» Канта и Шопенгауэра) См. к примеру: Fergusson M. Acquarian Conspiracy: Personal and Social Transformation in the 1980. N.Y., 1987. P. 47–48.

Рассматривая же изыскания Дойссена как историко-философские, их уже вполне можно сопоставлять с действительностью с точки зрения соответствия его интерпретаций источникам. Здесь можно выделить такую явную находку, как весьма корректное и важное сопоставление «двух истин» у Парменида и в веданте — это сопоставление (ср. выше, § 5, в связи с Ф. Макс Мюллером) позволяет наметить очень важную типологизацию философских систем (различая системы с «одномерной» истиной и с «многомерной»), по существу до сих пор в истории философии не разработанную. А именно, различение трех уровней реальности у ведантистов — иллюзорная (представления и понятия, коим не соответствует реальный референт — небесный цветок, рога зайца и т. п.), эмпирический (мир множественности и становления) и, наконец, абсолютный (Брахман) — обозначаемые как pratibhasika, vyavaharika и paramarthika и восходящие еще к дифференциациям буддистов-йогачаров, соответствует частично некоторым различениям в «Критике чистого разума» Канта. Так в «Общих замечаниях к трансцендентальной эстетике» великий философ различает чистую видимость (к примеру, два ушка, которые приписывали планете Сатурн), явление (вещи, какими мы их воспринимаем) и объект сам по себе (ноумен) [119] . Разумеется, Кант не делает из своего различения тех глобальных выводов, к которым приходят ведантисты (фактически различение трех уровней реальностей — теоретическая основа всей ведантийской философии), но параллели очевидны. Во второй главе «Трансцендентального учения о методе» Кант специально выделяет поле «практической истины», которое соответствует допущению некоторых презумпций, необходимых для практической деятельности, но не соответствующих достоверному знанию, и называет это «прагматической верой», что частично соответствует «практической истине» у ведантистов, позволяющей ориентироваться в мире, но не равнозначной «истине конечной» [120] . Среди других корректных параллелей большой значимости — формулировка декартовского принципа cogito ergo sum у Шанкары и схождение Шопенгауэра с индийцами в представлении о бессмертии, не предполагающем индивидуального существования. В определенном смысле правомерно сопоставление спинозовского детерминизма с отсутствием свободы по Упанишадам — если отвлечься от типологических различий спинозовских философских формулировок и учительских речений индийских риши [121] .

119

См.: Кант И. Критика чистого разума /Пер. с нем. Н. Лосского сверен и отредактирован Ц.Г. Арзаканяном и М.И. Иткиным. М., 1994. С. 67–68.

120

Там же. С. 482. Одна из первых попыток в веданте различить «количество» бытия у Абсолюта, эмпирического мира (и самого Незнания) и фантомов мысли принадлежала Майдана Мишре. См.: Mandana Misra. Brahmasiddhi. Madras, 1937. P. 9–10, 18, 20.

121

Свобода весьма затруднительна на онтологическом уровне, если индивид в конечном счете идентичен Единому, а потому не может вступить в личностные отношения с кем-либо, отличным от него самого.

Основные проблемы возникают в связи с тем, что для Дойссена было главным — с общей индийско-парменидовско-платоновско-кантовско-шопенгауэровской «линией философии». При всей справедливости тезиса о том, что для этой «традиции» основным было различение феноменального и ноументального уровней реальности, сами модусы подходов указанных мыслителей к этой важнейшей проблеме философии не были единообразными. Если Парменида и буддистов-мадхьямиков сближает тот действительно общий подход, при котором бытие мира рассматривается как единое, но различаются уровни истинности его постижения (уровень конвенциональный и конечный), то у Платона, при известном сходстве с ними, многомерным оказывается скорее само бытие, чем познание. Для Платона значительно актуальнее построение иерархии уровней бытия (идея блага, «обычные» эйдосы, математические объекты, эмпирические вещи, вещи «подражательные»), чем возможность рассмотрения мира с двух точек зрения, что имело место в сочинении Парменида «О природе». Поэтому гораздо более точная индийская параллель платоновской философии — иерархия уровней бытия у вайшешиков, которые были как метафизики прямыми антиподами ведантистов. От всех этих философов в подходе к проблеме феноменального и ноументального следует «дистанцировать» Канта — уже потому, что его основной «интерес» здесь был (при всех отмеченных выше реальных параллелей с ведантой) не онтологический, а эпистемологический — критика познания (а не бытия). К ведантистам был ближе Шопенгауэр с его тезисом: «Мир — мое представление», но он же критиковал Канта за то, что тот эту позицию не разделял (см. § 3).

Потому вполне естественно, что у Дойссена «все сходится», когда он «ведантизирует» Канта, проецирует «ведантизированного» Канта на саму веданту, а затем «прочитывает» через них и Платона. Отсюда и другие натяжки, когда он приписывает, например, Пармениду учение Шопенгауэра о «чистом субъекте», Пармениду вместе с Платоном индийское учение об «освобождении через узнавание», а Платону и Канту учение о Майе. Отсутствие культурологического историзма обнаруживается и в трактовках самой индийской мысли, когда упанишады отождествляются с ведантой Шанкары, а «философия Упанишад» рассматривается в качестве единой системы — единой в своей «теологии», «космологии», «психологии» и «эсхатологии» (по образцу дисциплинарной структуры вольфианской философии). Дойссен не мог не подозревать, что Упанишады — это вовсе не единая философская система, но лишь своего рода антология речений эзотериков-риши, выражающих отнюдь не идентичные воззрения на мир и «микрокосм», но если бы он это признал, то сам исторический фундамент его philosophia perennis оказался бы карточным домиком. На представлении об этой метаисторической философии основываются и фантастические сближения учения «Брихадараньяка-упанишады» о «меде» с «синтезом трансцендентальной апперцепции» или речения «Чхандогья-упанишады» о свободе «ушедших отсюда» при познании Атмана и несвободе не достигших этого познания с кантовским различением ноументального и феноментального субъекта [122] . Подобного рода аберрации, конечно, были более значительны, чем отдельные неточности в сближении греческих и индийских философов [123] .

122

Следует отметить, что даже в рамках philosophia perennis Дойссен проводит оценочные различия включаемых в единую систему философов, и «То еси ты» Уддалаки Аруни представляется ему более предпочтительным фундаментом морали, чем кантовский категорический императив скорее всего потому, что именно это речение пытался положить в основу своей морали и Шопенгауэр (см. выше). Дойссен, правда, предпочел не заметить, что монистическое учение, выражаемое этим «речением», выносит все обычные человеческие эмоции, в т. ч. симпатию к другому живому существу, на которой настаивал Шопенгауэр, «за скобки» истинного понимания реальности. Подробнее в связи с дойссеновскими подходами к «речению» Уддалаки, см.: Philology and Confrontation: Paul Hacker on Traditional and modern Vedanta. P. 278–279.

123

Неточности связаны, в частности, с параллелями индийским положениям у Анаксимандра. «Аккумулятивная» ведантийская теория возрастания количества свойств у каждого последующего элемента в сравнении с предыдущим (заимствована из санкхьи) значительно сложнее знаменитого анаксименовского «все во всем» и, кроме того, выражает идею особого порядка, а не хаоса. У Эпихарма (по данным, во всяком случае, современного изучения наследия досократиков) положение об обусловленности восприятия вниманием не обнаруживается.

§ 7.

Философская компаративистика XIX века в известном смысле реализовала все три логические возможности применения сравнительно-исторического подхода к индийско-европейскому философскому материалу, которые обозначились уже в самом начале того столетия.

Первая из этих возможностей была намечена У. Джонсом, который, предлагая по самым общим греческого-индийским философским ассоциациям и аналогиям восстановить тот «общий источник», из которого «черпали» наряду с Пифагором и Платоном, также и мудрецы Индии, фактически ориентировал на поиски «философского праязыка», коему соответствовал лингвистический «праязык» индоариев. Эта возможность осталась нереализованной потому, что она и не могла реализоваться, ибо развитие философии как особого типа теоретической деятельности не может управляться теми законами, которым подчиняется развитие естественных языков.