Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия
Шрифт:
Дэвис попытался проиллюстрировать также, как описание познавательного процесса в «Санкхья-карике» соответствует данным современной ему психологии, опираясь на «Основоположения физиологической психологии» В. Вундта. Трансляция информации от органа чувств в мозг соответствует функции ума-манаса, вхождение ее в «поле зрения» сознания — действию примысливания-себя или аханкары, введение ее в «точку» внимания или апперцепции — функции интеллекта-буддхи, наконец, трансмиссия моторного возбуждения в мышцы вследствие действия воли — «интенции» Пуруши в направлении воления [78] .
78
Ibidem. P. 107–108.
Наибольшие же ассоциации возникают в связи с новейшими системами «мировой скорби». Пракрити санкхьяиков соответствует Воля у Шопенгауэра — слепая, бессознательная сила, которая, будучи «первичной субстанцией», порождает через гуну раджас (начало активности) несчастную сознательную жизнь. Наиболее системны параллели учений Капилы и Э.
79
Ibidem. P. 110.
Дополнение о системах Капилы и Спинозы автор открывает утверждением, что философия Спинозы — не материализм, как принято обычно считать, но скорее спиритуальный монизм, и в этом именно контексте целесообразно проводить параллели. Голландский философ иногда именует Божество Природой, как и Капила называет Природой свою «первичную субстанцию» (пракриты). Эта природа в обоих случаях реализует себя в многообразии материальных форм. Но Спиноза ближе скорее не к «атеистической санкхье» Капилы, но к «теистической» — «Йога-сутрам» Патанджали и «Бхагавадгите». В последней Высшее Существо имеет две природы — высшую, которая духовна, и низшую, которая соответствует Пракрити учения Капилы, и это находит параллель в двух атрибутах Субстанции у Спинозы — в мышлении и протяженности. В обоих случаях, далее, мир находится в состоянии эволюции, но эта эволюция мыслится не в дарвиновском смысле — как развитие от низших форм к высшим, но в противоположном — от более субтильных форм к более материальным. И здесь, и там присутствует фатализм, ибо мир есть грандиозная машина, заведенная Одним Существом, которое содержит в себе все сущее. Божество равнодушно к человеческим судьбам и делам, человеческий же идеал — разумный эгоизм. «Фактически нет закона, за исключением закона неизменной необходимости, и вся праведность, как и чувства правого и неправого, совершенно разрушается» [80] .
80
Ibidem. P. 143.
Хотя Дэвис уже достаточно аккуратно изложил по пунктам соответствие учения санкхьи системе Э. фон Гартмана, он возвращается к той же тематике в специальном «дополнении». И Шопенгауэра, и Э. фон Гартмана сближает с санкхьей рассмотрение мира под углом зрения страдания, его онтологической причины и пути выхода из него (цитируется афоризм Шопенгауэра, по которому «человеческая жизнь колеблется между страданием и унынием — двумя состояниями, которые поистине составляют конечные элементы жизни»). Дэвис отмечает глубинную тождественность доктрин Ишваракришны и Э. фон Гартмана несмотря на различие их словесных выражений. «Все существующие вещи произошли из Единого. Эта эманация в различные и сознательные формы бытия стала причиной бесчисленных бед. И это состояние несчастья может быть устранено посредством абсорбции всей личностной, сознательной жизни в ее первичный источник. Древнейшая и новейшая системы философии, разделенные двумя тысячелетиями, говорят одним языком. Но они не дают человеку надежды, ибо его высшее упование и единственное прибежище от страдания состоит в разрушении его личности» [81] .
81
Ibidem. P. 150–151.
Некоторые из упомянутых в связи с санкхьей западных философов сопоставляются и с ведантистами. Если для Спинозы формы материального мира суть лишь выражения Субстанции, то возникают аналогии с учением о Майе, представляющей все материальное существование в виде иллюзорной манифестации Абсолюта. Та же трактовка природы как манифестации Абсолюта позволяет считать и Гегеля «по существу ведантистом». Наконец, то обстоятельство, что Бессознательное у Гартмана призвано абсорбировать в себя все сущее, также сближает это Бессознательное с Брахманом как одновременно инструментальной и материальной причиной мира [82] .
82
Ibidem. P. 137, 149.
В связи же с ньяя-вайшешикой Дэвис отмечает, что Готама — это индийский Аристотель, как по значимости, так и по популярности в соответствующей традиции, а правильные методы рассуждения обсуждались в Индии с не меньшей аккуратностью, чем в Европе. Анализируя положение «Ньяя-сутр» и комментариев к ним относительно того, что мотив для действия (прайоджана) — достижение удовольствия и избежание страдания, он приводит аналогичное мнение И. Бентама: «Мотив по существу не что иное, чем удовольствие или страдание, действующие соответствующим образом». Только они определяют, по английскому философу, что мы должны и будем делать.
Ф. Макс Мюллер в «Трех лекциях по философии веданты» (1894) следует аналогиям, уже частично намеченным у Шопенгауэра (см. выше § 3). Так «пробуждение»
Философия веданты может показаться европейцу необычной, считает далее Макс Мюллер, лишь до тех пор, пока он не обнаружит ее «разительных сходств» с некоторыми системами западной философии. А именно, тот Брахман, которого «ощутили» в Упанишадах и «определили» в системе веданты, точно соответствует Субстанции в понимании Спинозы: «Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться» [83] . Как и Брахман у Шанкары, Субстанция у Спинозы бесконечна, неделима, едина, свободна и вечна. Однако между двумя системами имеется и немаловажное различие. Если у Спинозы Субстанция определяется однозначно как Божество, то у Шанкары само понимание Божества неоднозначно. Поскольку он различает мир феноменальный и мир реальный, он различает также феноменальное и реальное Божество — то, что называется низшим и высшим Брахманом [84] .
83
Цит. по: Спиноза Б. Этика, доказанная в геометрическом порядке и разделенная на пять частей. М., 1932. С. 1.
84
Muller F. Max. The Vedanta Philosophy. Calcutta, 1955. P. 67–68.
Кант, как и ведантисты, считает наш мир лишь феноментальным, тогда как вещь-в-себе, «которая в определенном смысле есть Брахман», располагается за пределами знания, другими словами, отделена от нас Незнанием (авидья), и он устанавливает «практическую», нравственную философию лишь для феноментального мира, как бы абстрагируясь при этом от мира ноуменального. Вместе с тем он придает большое и вполне «реальное» значение нравственному закону, даже рассматривая его в качестве единственного надежного доказательства бытия Бога. Ведантист решает ту же проблему по-другому. Поскольку нравственный закон основан на Ведах, он значим для тех, кто еще «под законом», но те, кто уже вне этого мира, могут быть свободны от него [85] .
85
Ibidem. P. 85–86.
В знаменитой книге Макс Мюллера «Шесть систем индийской философии» (1899) аналогии развиваются уже в методологическом контексте осмысления границ и задач самих сопоставлений. Отмечая отсутствие до индийского похода Александра каких-либо идейных контактов между греками и индийцами, он правомерно иронизирует по поводу той легкости, с которой Гарбе и его предшественники устанавливали влияния по одной простой аналогии. «Если мы встречаемся в Индии и в Греции со схожими философскими идеями, — рассуждает Макс Мюллер, — как, например, со словом, означающим атом, и с атомистической теорией, то неужели мы должны предположить, что Эпикур заимствовал свои атомы от Канады или Канада свой ану от Эпикура?» Оценивая же распространенные в его время попытки выводить аристотелевскую логику из индийской, а индийскую из аристотелевской, Макс Мюллер, на которого, как мы знаем, любили ссылаться «миграционисты» (см. выше § 4) очень ясно излагает свои соображения о «теории влияний» в целом. «Мне кажется, — пишет он, — что до тех пор, пока невозможно доказать исторически, что греки могли свободно общаться с индусами на греческом или на санскрите по вопросам метафизическим, или, наоборот, до тех пор, пока мы не найдем в греческой философии терминов санскритского происхождения, а в индийской терминов греческого происхождения, будет всего лучше принять факты таковыми, каковы они есть. А именно считать греческую и индийскую философии продуктами умственной жизни Греции и Индии; на основании же их часто поразительного сходства следовать простому убеждению, что в философии имеется сокровищница истин, составляющих общее достояние всего человечества, — истин, которые могут быть открыты всеми нациями, если они будут искать их упорно и честно» [86] . Но наряду с «поразительными сходствами» в каждом «параллельном случае» следует выявлять и несходства. В контексте этой общей позиции Макс Мюллер приводит некоторые западные аналогии в связи с положениями санкхьи и веданты.
86
Мюллер M. Шесть систем индийской философии. М., 1995. С. 377.
Рассматривая исходные пункт философии санкхьи — проблему страдания, он обращает внимание читателя на тот факт, что само страдание здесь понимается как нечто большее, чем обычные земные переживания людей. Капила, по мнению Макс Мюллера, чувствовал нечто схожее с ощущением Шеллинга: «грусть проникает всякую конечную жизнь». Потому, вероятно, основатель санкхьи, говоря о страдании, имеет в виду нечто большее, чем страдания физические или даже душевные, но скорее «сознание своей обусловленности, ограниченности, связанности, нераздельные с этой жизнью» [87] .
87
Там же. С. 292.