Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия

Шохин Владимир

§ 3.

Призыв Дюперрона к последователям и противникам великого Канта изучать Упанишады не остался неуслышанным. Шеллингианец Т. Рикснер частично переводит «Упнекхат» на немецкий и включает пассажи своего перевода (в мудрости индийцев он увидел то учение обо-всем-в-одном, которое, на его взгляд, составляло основную перспективу и современного ему немецкого идеализма) в «Руководство по истории философии» (1822). Другой шеллингианец К. Виндишман приводит переводы из Упанишад (на сей раз уже с подлинника), наряду с переводами из текстов даршан (переводы были сделаны его сыном, востоковедом Ф. Виндишманом) в первом томе своей «Философии в прогрессе мировой истории» (1827). Дюперроновский «Упнекхат» вызывает энтузиазм и теоретика панэнтеизма Ф. Краузе, который видел в прозрениях индийских риши предвосхищение идеи пребывания мира в Божестве (что отличается от пантеистического «растворения» Божества в мире). Но основное событие, связанное с «Упнекхатом», произошло в 1814 г., когда востоковед Ф. Майер ознакомил с ним А. Шопенгауэра — фактического основателя европейского «философского ориентализма» [28] .

28

Cm.: Tuck A.P. Comparative Philosophy and the Philosophy of Scholarship. On the Western Interpretation of Nagarjuna. N. Y., 1990. P. 6.

«Упнекхат»

был настольной книгой А. Шопенгауэра (1788–1861) в течение всей его жизни, и в нем же он надеялся обрести утешение и перед лицом смерти. Даже с появлением первых переводов Упанишад с санскрита — один из первых опытов принадлежал знаменитому индийскому просветителю Раммохан Раю (перевод «Иша-», «Кена-», «Мундака-» и «Катха-упанишады» в 1816–1832 гг.) — Шопенгауэр настойчиво утверждал, что именно дюперроновский текст лучшим образом отражает дух браминских мистиков. Тем не менее, он не оставался равнодушным к результатам научной индологии его времени, будучи фактически в курсе всех индологических и буддологических изысканий, связанных с мировоззренческими текстами. Шопенгауэр был знаком с переводами «Бхагавадгиты», «Законов Ману», отдельных эпических текстов, а также с «Санкхья-карикой» Ишваракришны (V в.) и частично с сочинениями Шанкары (VII–VIII в.), имея возможность пользоваться латинской монографией по адвайта-веданте Ф. Виндишмана. В своих произведениях он неоднократно обращается и к «Очеркам религии и философии индусов» Т. Кольбрука (1823–1824) — первому научному изложению учений классических даршан. Шопенгауэр хорошо знал и переводы буддийских памятников. В их числе были: «История буддийских царств» Сюань Цзана (перевод с китайского А. Ремюза), «Дивьявадана» и «Авадана-шатака», включенные крупнейшим буддологом той эпохи Э. Бюрнуфом в его «Введение в историю индийского буддизма» (1844), тибетская версия знаменитой махаянской биографии Будды «Лалита-вистара» (французский перевод 1847–1848 Ф.-Э. Фуко), отрывок из «большой хроники» на пали «Махаванса» (перевод Дж. Тэрнура, 1837). Среди буддологических работ, известных Шопенгауэру, следует выделить статью Ф.Б. Гамильтона «Религия и литература Бирмы» (1799), где для того времени достаточно корректно объяснялись некоторые ключевые термины буддизма (например «Нирвана») [29] , публикации В. Ходжсона, А. Ремюза, И. Шмидта (в т. ч. его компаративистскую работу «О родственности гностических теософских учений буддизму», 1828), Ф. Шифнера, названный труд Э. Бюрнуфа (обстоятельное изложение социокультурного фона эпохи Будды, отношение Будды к «сословиям» древнеиндийского общества, учение Будды и его дальнейшие трансформации и т. д.), венгерского востоковеда А. Чёма де Кереши, описавшего тибетский канон — «Канджур» и «Танджур» (1836–1839), а также работы миссионера С. Харди «Восточное монашество» (1850) и «Руководство по буддизму в его новом развитии» (1853), ставшие на долгое время «нормативными» в буддологии [30] .

29

Cm.: Jong J.W. de. A Brief History of Buddhist Studies in Europe and America. Delhi, 1987. P. 16.

30

Шопенгауэр сам дал перечисление источников своих познаний о буддизме. Cm.:Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. М., 1993. С. 97.

В своих индийско-европейских философских сопоставлениях Шопенгауэр достаточно решительно расходится с «миграционной теорией». Например, он считал невозможным влияние индийской логики на развитие аристотелевской — последняя была вполне достаточно подготовлена на собственно греческой почве. Потому он считал легковерным У. Джонса, поверившего (точнее, захотевшего поверить) «сообщениям персидских писателей», согласно которым Каллисфен нашел уже у индийцев разработанную логику и (прямо после Александрова похода в Индию) передал ее Аристотелю [31] .

31

Шопенгауэр А. О четверояком корне… Мир как воля и представление. Т. 1. М., 1993. С. 182.

Как и Дюперрон, Шопенгауэр исходит из задачи выявления чисто типологических связей между западной и восточной мыслью и также считает возможным соотнести восточное философствование с результатами работы Канта. Однако он оказался заинтересован в этой теме значительно больше, чем Дюперрон — прежде всего потому, что рассматривал философию Канта как одно из оснований собственной философии.

Уже в своей докторской диссертации «О четверояком корне закона достаточного основания» (1813) Шопенгауэр отмечал, что Кантова критика рациональной теологии, вызвавшая негативную реакцию современных ему профессоров философии, была бы принята в буддийских странах как «назидательный трактат» и «благое утверждение ортодоксального учения идеализма». Основной же доктриной этого буддийского идеализма является учение о призрачном существовании являющегося нашим чувствам мира [32] .

32

Там же. С. 100.

В первом же томе его основного сочинения «Мир как воля и представление» (1819–1844) Шопенгауэр вводит основной тезис кантовской философии (в собственной, разумеется, интерпретации) в широкий контекст восточно-западной мысли. Так, по его мнению, современная ему философия или, как он ее называет, «историческая философия» (подразумевается прежде всего идеалистический историзм его основного философского оппонента — Гегеля) принимает время за определение вещи-в-себе (будто Канта никогда и не было). И потому она «останавливается на том, что Кант называет явлением в отличие от вещи в себе, что Платон называл становящимся, в противоположность сущему, никогда не становящемуся, и, наконец, что индусы называют покрывалом Майи: это и есть познание, подчиненное закону основания, с помощью которого никогда нельзя прийти к внутренней сущности вещей, а приходится лишь до бесконечности следовать за явлениями…» [33]

33

Там же. С. 378–379.

Таким образом, кантовское различение феномена и ноумена «опрокидывается» в ретроспективу, в которой его предтечами оказываются как платоновское различение «становящихся вещей» и их архетипов-эйдосов, так и ведантийское различение множественного и изменяющегося мира, спроецированного мировой Иллюзией и закрываемого ее пеленой Абсолюта. В четвертой книге первого тома «О мире как о воле» воспроизводится та же тройная параллель, и после сопоставления

позиций Канта и Платона Шопенгауэр обращается снова к индийским авторитетам. «Та же истина, хотя и совершенно иначе выраженная, составляет основное учение Вед и Пуран — учение о Майе, под которым понимается то же, что Кант называет явлением в отличие от вещи в себе, ибо создание Майи определяется в них как этот зримый мир, где мы находимся, вызванный чарами, ускользающий, не обладающий сущностью призрак; его можно сравнить с миражом и сновидением, с пеленой, окутывающей сознание людей, с чем-то, о чем можно с одинаковой достоверностью утверждать, что оно существует и не существует» [34] .

34

Там же. С. 507.

Но здесь же проводится и типологическая дифференциация: Кант, с одной стороны, и Платон и индийцы — с другой, пришли к одному заключению из различных отправных пунктов, а именно если Кант превратил это учение уже в доказанную и неоспоримую истину, то они «основывали свои утверждения на общем созерцании мира, предлагали их как непосредственную данность своего сознания и излагали их более мифически и поэтически, нежели в виде философской истины». Потому они и соотносятся с Кантом подобным образом, как пифагорейцы, Гикет, Филолай и Аристарх с Коперником [35] . Тем не менее, в очень близком пассаже той же книги Шопенгауэр вновь возвращается к сущностному единству трех, с его точки зрения истинных, выражений одной и той же философии. Все предшествовавшие Канту западные философы исходили из того, что «законы, по которым явления связаны друг с другом» (в нашем опыте) — время, пространство, причинность и умозаключения (по Шопенгауэру «четыре корня» закона достаточного основания) есть сама реальность. У них указанные законы служат тому, чтобы «возвысить явление, творение Майи, мир теней Платона до единственной, высшей реальности, поставить его на место истинной и глубочайшей сущности вещей и сделать невозможным действительное познание этой сущности», тогда как эти законы, как показал Кант, а также выстраиваемый на их основании мир обусловлены лишь «способом познания, присущим субъекту» и не соответствуют «сущности мира в себе» [36] .

35

Там же.

36

Там же. С. 508.

Кантовская философия является «опорным пунктом» и более частных параллелей. Так именно кантовское учение об идеальности времени (как «неприменимом» к вещи-в-себе) позволяет осмыслить то общее представление, из которого вышли и христианское учение «о возрождении всех вещей» (имеется в виду, вероятно, «новое небо и новая земля» в конце времен), и учение индийцев о постоянных воспроизведениях мира Брахмой, и «аналогичные догматы» греческих философов (какие именно, не уточняется, но, возможно, имеется в виду стоическое учение о гибнущих и возрождающихся мирах) [37] .

37

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. С. 498–499.

Познание же сущности вещей ведет к тому, что можно было бы назвать апофатическим постижением конечной реальности и что Шопенгауэр называет «негативным» познанием, которое открывает эту реальность как «ничто», но «ничто» не абсолютное, а относительное, обусловленное тем, что мы ограничены отрицательным познанием данной реальности по причине ограниченности самого нашего сознания. Это «негативное познание» обнаруживается в Упанишадах, затем в «Эннеадах» Плотина, а позднее у Скота Эриугены, Якоба Беме и других мистиков — у Ангелиуса Силезиуса, госпожи Гюйон [38] и суфиев, тогда как «парадигму» этого мистического пути составляет наследие Майстера Экхарта [39] .

38

Ангелиус Силезский (настоящее имя — Иоганн Шеффлер) — немецкий мистик XVII в., известный своими стихами «Херувим-странник», в которых продолжалась мистическая традиция Беме и Иоанна Таулера и, в частности, проводилась мысль о взаимной бытийной зависимости Бога и человека. Жанна Мария Гюйон (1648–1707) — известнейшая проповедница квиетизма во Франции; основные ее «положения»: мистическая «чистая любовь» к Богу, отношение к добру и злу как к одинаковым проявлениям божественной воли, равнодушие к вопросу о спасении души.

39

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. С. 598–599.

Типологизация философских учений имеет в компаративистике Шопенгауэра, однако, не только «самоцельное», но и прагматическое значение. В предисловии к «Миру как воле и представлению» он рассматривает и Веды, и Платона, и Канта как своего рода «историческое приготовление» мировой мысли к его собственному учению и прямо говорит о том, что он будет более понятен читателю, если тот предварительно обратится к этим трем источникам. Специальные уточнения касаются именно «древней мудрости индуизма», усвоив которую читатель будет наилучшим образом подготовлен к пониманию шопенгауэровского труда. При этом он устанавливает точную субординацию между индийским учением и своим: «каждое из отдельных отрывочных изречений, составляющих Упанишады, можно вывести как следствие из сообщаемой мною мысли, хотя это отнюдь не означает обратное — что ее можно найти уже там» [40] . Первая же книга «Мир как представление» открывается тезисом, согласно которому истина «мир — мое представление», тождественное философскому мышлению как таковому и раскрываемое как «все, что принадлежит и может принадлежать миру, непреложно подчинено этой обусловленности субъектом и существует только для субъекта» уже «преднаходилась» в сомнениях Декарта, была частично выражена Беркли и, несмотря на то, что была «опущена» Кантом (здесь Шопенгауэр говорит впервые о его ошибке), была еще в древности постигнута мудрецами Индии, выступая в качестве «основного положения Вед». В доказательство он ссылается на статью У. Джонса «О философии азиатов», где констатируется, что основной «догмат» веданты состоял не в отрицании материи как таковой, но в корректировании обычного представления о ней как существующей независимо от «ментального восприятия», вследствие чего в этой философии существование и воспринимаемость являются взаимообратимыми терминами [41] .

40

Шопенгауэр А. О четверояком корне… Мир как воля и представление. Т. 1. С. 128.

41

Там же. С. 140–141.