Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия
Шрифт:
Наконец, Гарбе поддерживает изыскания крупнейшего индолога XIX в. А. Вебера в связи с возможностями обнаружения «индийских корней» в античном учении о Логосе (в Индии подобное учение появляется уже начиная с Ригведы X.125 — гимна, посвященного богине Речи). Правда, о Логосе речь шла уже у Гераклита, но поскольку было выдвинуто предположение и о его «задолжности» Индии, Гарбе считает возможным считать положение Вебера уже доказанным [69] .
Подытоживая поиски «индийских корней» античной философии, можно констатировать, что они вполне объяснимы тем, что называется Zeitgeist, «дух времени», и находят прямые параллели в модной в XIX в. «теории миграций» в сравнительном литературоведении (ср. метод Т. Бенфея) и религиоведении — в моделях типа «панвавилонизма». Можно утверждать, далее, что за «теорией влияний» в данном случае скрывается и основной архетип сравнительных штудий эпохи — поиски «праязыка», в данном случае философских концепций (см. выше § 1). Однако объяснение истоков научной концепции — еще не означает ее оправдание. Строго говоря, для постановки вопроса о теоретической возможности (лишь теоретической) выведения любого элемента X в любой традиции B из любой традиции A требуется наличие как минимум четырех необходимых условий:
69
Ibidem. S. 103–104.
1) между A и B имеются культурно-исторические контакты, достаточные для обеспечения возможности идейного обмена между ними;
2) X в A засвидетельствован достоверно раньше, чем в B;
3) X
4) X в B имеет неопровержимые специальные (не общие) сходства с X в A.
Однако уже первое из приведенных логических условий опровергает возможность поиска «индийских корней» в греческой философии до времени индийского похода Александра Македонского в 327–325 гг. до н. э., когда состоялись первые контакты эллинов с индийскими гимнософистами. Доводы Гарбе относительно возможности контактов греческой Малой Азии с Востоком в целом, разумеется, носят слишком общий характер, чтобы принять их всерьез, хотя бы уже потому, что с кем бы эллины ни контактировали на Востоке (который, как известно, достаточно большой), среди них не было даже «информантов» по индийской философии, не то что индийцев, и маститый санскритолог здесь не так далеко ушел от дилетанта Шлютера, вопрошавшего, почему бы Аристотелю не знать санкхьи, если он (непонятно каким образом) уже знал логику ньяйи. Более того, даже те античные историки, которые действительно любили выводить все греческое (хотя и не в первую очередь философию) с Востока, и на которых так охотно ссылались «миграционисты», ни слова не упоминают в связи с интересующим нас вопросом об Индии, делая здесь исключение только для Пиррона, который, кстати сказать, был участником Александрова похода [70] . Поскольку при отсутствии главного условия (1) вопрос об «индийских корнях» ранней и классической эллинской философии можно считать уже решенным отрицательно, другие доводы имеют значение лишь для характеристики самих поисков этих «корней» как выражения духа времени.
70
В девятой книге Диогена Лаэрция (II–III вв.), известнейшего греческого доксографа, о Пирроне сообщается, что он был слушателем Анаксарха, «которого сопровождал повсюду, даже при встречах с индийскими гимнософистами и магами». Отсюда, по мнению Диогена, «он и вывел свою достойнейшую философию, утвердив непостижимость и воздержание особого рода». Диоген ссылается и на Аскания из Абдер, также последователя скептической школы. См.: Диоген Лаэрций. О жизни, учении и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 352. Пиррон мог вместе с Анаксархом (который завершил свои дни в 320 г. до н. э.) сопровождать Александра в персидском походе, который завершился индийской экспедицией, или, по крайней мере, ознакомиться через Анаксарха с учениями индийских «гимнософистов». О том, что реальный контакт греческих философов с индийскими в данном случае произошел, свидетельствует сообщение ближайшего ученика Пиррона — Тимона Флиунтского о том, что его учитель видел истинную мудрость в том, чтобы говорить о любой вещи, что она не более существует, чем не существует, существует и не существует одновременно и не существует и не не существует. А это и есть знаменитое индийское «воздержание от суждений» по схеме «антитетралеммы»: ~p, ~~p, ~(p^~p), ~~(p^~p), «разработанное» уже в начальный, шраманский период индийской философии (V в. до н. э.). До скептиков греки знали лишь единичные прецеденты тетралеммы, например, в диалоге Платона «Горгий» (467е-468а). С другой стороны, на Пиррона, видевшего цель воздержания от суждений (epoche) в достижении бесстрастия (ataraxia) могли произвести впечатление идентичные установки индийских «скептиков» (которых за способность уклоняться от ответа на любой вопрос буддисты прозвали «скользкими рыбами» — амаравиккхепики), считавших, что высказывание категорических суждений о чем-либо, например, о том, что то-то есть добро, а то-то зло приведет их к «склонности, страсти» или, наоборот, «нерасположению и ненависти», а это будет, в любом случае, причиной «досады» и «препятствием» (для духовного «прогресса»). См.: The Digha Nikaya. Ed. by N.W. Rhys Davids and J.E. Carpenter. Vol. 1. L., 1967. P. 24–25.
Логическое условие (2) нарушается с достоверностью в связи с предполагаемыми заимствованиями у Пифагора индийского метемпсихоза и других положений, так как Пифагор, живший в VI в. до н. э., был исторически предшественником той шраманской эпохи индийской цивилизации (VI–IV вв. до н. э., когда учение о реинкарнации уже реально утвердилось в индийской мысли, а также в связи с Парменидом, который опережает «идеализм» веданты едва ли не на тысячелетие (отдельные же проявления «иллюзионизма» в Упанишадах также позднее эпохи элеатов [71] ). Условие (3) наиболее ощутимо нарушается фантазиями Гарбе в связи с концепцией Логоса, а также спекуляциями Сент-Илера по поводу метемпсихоза у Платона (если, конечно, не принимать всерьез рассуждения об «индийских истоках» Пифагора и Гераклита). Наконец, условие (4) нарушается практически во всех построениях в связи и с ранним и классическим периодами греческой философии: здесь демонстрируется к тому же явная и совершенно незаслуженная недооценка интеллектуально-духовных потенций эллинов, которые, как получается, сами не могли додуматься ни до монизма, ни до дуализма, ни до сомнения во всемогуществе богов, ни даже до той максимы, согласно которой «ничто не происходит из ничего, а то, что есть, не должно перестать существовать», не говоря уже о том, что они не могли создать сами эзотерический орден типа пифагорейского, не позаимствовав опыта Упанишад. Более того, они не смогли даже самостоятельно произвести мир из воды, а калькуляции начал мира приняли по своему неразумию за мистику числа.
71
Первое хотя бы «полуфилософское» появление термина maya в индийских текстах связано со стихом «Шветашватара-упанишады» (IV.10), где говорится о том, что Пракрити (первоматерия мира по учению санкхьяиков) есть maya, а «великий владыка» (Махешвара) — «обладатель ее» (mayin). Памятник относится к «средним Упанишадам», которые вряд ли могут быть датированы ранее IV–III вв. до н. э. (т. е. много позднее элеатов). Содержание приведенного стиха частично парафразируется в «Бхагавадгите» IV.6 (где Кришна излагает его как бы от собственного лица).
Поиски «индийских корней» у гностиков и неоплатоников a priori менее абсурдны потому, что к III в. знакомство с индийской мыслью в античном мире было уже большим — через посредство и Эдессы и Александрии [72] . Однако искать «индийские корни» для таких «самообъяснимых» моделей мысли как сходство духа со светом, деление людей по «классам» духовности, признание необходимости «предварительной дисциплины» для достижения экстазиса или вера в возможность обладания оккультными силами — значит снова недооценивать эллинские интеллектуальные способности и саму континуальность в истории средиземноморской мысли, при учете которой увлечения медитацией и даже магией в эпоху неоплатоников вовсе не должны показаться инспирированными индийскими йогинами.
72
Бардесан, вступивший в контакт с индийским посольством ко двору Элагабала (218–222), узнал от индийцев о некоторых их обрядах, пещерах и какой-то статуе (в 10–12 локтей), изображавшей мир и имевшей культовое назначение. Бардесан сообщает также от брахманах и шраманах (samanaioi) — брахманистах и представителей «диссидентствующих» религиозных групп, об их общем «мироотрицательном» умонастроении и о «регулярном» образе жизни некоторой монашеской общины, находившейся под покровительством царей — имеется в виду буддийская сангха кушанского периода. Эти сведения сохранились в памятниках: Стобей. Антология 1.3.56.1 и Порфирий. О воздержании от животной пищи IV.17. Александрия знала Индию потому, что, во-первых, местные купцы активно общались с индийскими, во-вторых, в Индию ездили александрийские христианские миссионеры, в частности Пантен (II в.). Его ученик Климент Александрийский сообщает сведения (пусть и очень краткие) о буддизме (Строматы I.15 (71)). В связи с мерой возможности индийских «влияний» при этих контактах см.: Shokhin V. Indian Thought and Gnosticism // Social Sciences. Quarterly Review (Russian Academy of Sciences), 1996. № 1. P. 97–100.
Сказанное не означает, что любые поиски философских контактов античного мира с индийской мыслью заведомо безрезультатны. Можно предположить интерес, например, Порфирия к сообщениям об индийцах Бардесана в связи с его собственными размышлениями о религиозной практике. Можно допустить и заимствование некоторых моделей рациональности,
В то время как большинство индологов, занимавшихся философскими параллелями, пытались на основании своих «открытий» выявить генетические связи между античными и индийскими философемами, некоторые исследователи ставили перед собой другую задачу — сделать на основании этих параллелей индийские системы более понятными для европейского читателя. Внимание привлекли в первую очередь две системы индийской мысли — санкхья и веданта.
Книга английского индолога Дж. Дэвиса «Индуистская философия „Санкхья-карика“ Ишваракришны. Изложение системы Капилы с дополнением по системам ньяя и вайшешика» (1881) означала первую попытку «провести» основные положения одной из индийских систем через все возможные соответствия в европейской философии, — древней, новой и новейшей. Истолковывая современным ему философским языком основополагающий памятник санкхьи, автор специально остановился на параллелях со Спинозой и «системами мирового пессимизма» — Шопенгауэра и Э. фон Гартмана. Одновременно он решил найти соответствия и для оппонентов санкхьи — систем индийского реализма.
Наиболее обстоятельно Дэвис рассмотрел карику 3, где представлено «распределение» 25 начал мира по формальному принципу тетралеммы. В современном переводе карика звучала бы как: «Корень-пракрити — не-модификация, семь начиная с Великого — модицифируемые-модификации, шестнадцать же — модификации, Пуруша — не-модифицируемое и не-модификация» [73] . Корень-пракрити как непроявленный «резервуар» всех феноментальных форм напоминает ему ту невидимую первоматерию Платона, из которой также возникают все материальные формы (ср. первичная материя в «Тимее» 47е-53с). Пуруша же как чистый «внутренний» свет напоминает Дэвису определение мысли (Denken) у Гегеля в «философии религии» — это свет, который лишен какого-либо иного содержания кроме того, чтобы быть светом [74] . Наиболее пристальное внимание Дэвиса обратил на себя тот «виток эволюции» начал мира из Корня-пракрити, по которому начало эготизма (аханкара) полагается источником пяти способностей восприятия, пяти способностей действия (индрии), ума-манаса как «координатора» функций десяти прочих индрий и танматр — тонких ноуменов объектов пяти чувств (звука, формы, осязаемости, вкуса и запаха).
73
В оригинале карика звучит как:
Mulaprakrtiravikrtir mahadadyah prakrtivikrtayah sapta
Sodasakastu vikaro na prakrtir na vikrtih purusah
С формальной точки зрения перед нами изысканно-экономная «запись» всех начал мира санкхьи по способу тетралеммы: Пракрити «записывается как p, семь начал — как p»~p, шестнадцать — как ~p, Пуруша — ~p^~~p (под p следует понимать способность модифицироваться в другие начала). Тетралемма была очень популярна в начальный (шраманский) период индийской философии. В дискуссиях «шраманов и брахманов» обсуждалась возможность для мира быть бесконечным, конечным, бесконечным и конечным одновременно и ни тем, ни другим или возможность для «совершенного» (татхагата) после разрушения его тела существовать, не существовать, существовать и не существовать одновременно и не существовать и одновременно не не существовать и т. д. Популярность этой модели недвузначной логики (здесь изначально нарушается закон исключенного третьего) соответствовала исконной склонности индийцев к реализации игровых возможностей философствования. Об интерпретациях индийской тетралеммы (чатушкотика — букв. «четырехвершинная») в индологии см.: Шохин В.К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. М., 1994. С. 101–103.
74
Davies J. Hindu Philosophy. The Sankhya Karika of Iswara Krishna. An Exposition of the System of Kapila with an Appendix on the Nyaya and Vaiseshika Systems. L., 1881. P. 18.
То обстоятельство, что из Эготизма возникают субтильные начала материальных вещей, вызывает аналогии с субъективным идеализмом Беркли и Фихте, но санкхья — не идеализм в том смысле, что внешний мир здесь имеет объективное существование, независимое от субъекта. Потому большее сходство здесь с Кантом, у которого подразумеваемое нами под природой есть лишь совокупность наших представлений, подводимых под единство трансцендентальной апперцепции, но признает вместе с тем и объективность этих представлений. Следующая параллель — с трансцендентальным идеализмом Шеллинга, согласно которому Я есть принцип и начало всего реального. Наконец, он ссылается на известное положение Т. Хаксли, для которого материя — лишь непознаваемая и гипотетическая причина состояний нашего сознания. Дэвис обращается к этому положению санкхьи и дальше, приводя в качестве параллели высказывание математика и философа У. Клиффорда, по которому «менталитет есть одна конечная реальность — не тот менталитет, который мы знаем — в сложных формах сознательного чувства и мысли, но те более элементарные начала, из которых построены мысль и чувство. Гипотетический конечный элемент менталитета, атом ментального вещества точно соответствует гипотетическому атому материи, будучи конечным фактом, по отношению к которому материальный атом — явление». Это «ментальное вещество» Клиффорда и соответствует Эготизму санкхьяиков [75] .
75
Ibidem. P. 107.
В связи с карикой 6, где устанавливается иерархия основных источников знания, — восприятия, логического вывода и слова авторитета (каждому из коих соответствует своя предметная сфера), Дэвис замечает, что для санкхьяиков, как и для элеатов, чувства не являются единственным источником знания. Целый ряд точных ассоциаций вызывает карика 9, где излагается учение санкхьи о причинности, по которому следствие не является чем-то новым по отношению к своей причине, но оказывается лишь манифестацией того, что в «непроявленном» состоянии есть причина. Здесь прежде всего речь может идти о С. Гамильтоне, считавшем, что «все, что мы в настоящее время познаем как следствие, должно было предварительно существовать в своей причине», а также о Г. Льюисе, для которого вообще нет различия между следствием и причиной [76] . Комментируя же карику 13, где речь идет о характеристиках трех гун, Дэвис приводит уже цитированное мнение о параллелях этому учению в трехчастном делении людей у гностиков и предполагает (единственный раз) реальное заимствование из Индии.
76
Ibidem. P. 33, 104.
В заключение комментирования карик автор систематизирует параллели, воспроизводя некоторые из приведенных уже интерпретаций (типа ассоциаций между Пракрити и первоматерией Платона, между учением о причинности санкхьяиков и Гамильтона и т. д.). Положение об Эготизме как источнике и способностей восприятия и ноументальных объектов восприятия выводит его на новые ассоциации. На этот раз с гегелевской идеей тождественности мысли и бытия и с шеллинговской — о том, что субъект и объект суть манифестации абсолютной сущности на различных стадиях ее эволюции. Специально отмечаются параллели санкхьи и учения Фихте. Пуруше санкхьяиков соответствует абсолютное Я немецкого философа, которое так же отделяется от «сознательности», как Пуруша от эготизма. И Пуруша, и абсолютное Я могут познавать себя, далее, лишь через противоположное себе — в виде в одном случае мира Пракрити, в другом в виде не-Я. По Фихте, с другой стороны, теология не может быть наукой потому, что субъект не может знать чего-либо за пределами собственных понятий (Божественное же бытие находится за их пределами), а санкхьяики не хотят признавать Ишвару-божество, поскольку Пуруша может познавать лишь то, что представляет ему интеллект-буддхи [77] .
77
Ibidem. P. 109, 114.