Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия

Шохин Владимир

В первом разделе первого тома «Всеобщей истории философии» (1894) Дойссен ставит вопрос о том, какое значение для современной ему западной мысли может иметь изучение индийской философии. Не покушаясь на «догму прогресса», согласно которой в западной культуре XIX века следует видеть завершающий результат всей мировой культуры, он отводит индийской мысли более скромную, но весьма важную роль: ее изучение призвано убедить в том, что европейская мысль «остановилась в невероятной односторонности» и что гегелевский способ понимания вещей не является единственно возможным и единственно разумным (здесь нельзя не ощутить шопенгауэровский пафос). Единственная реальная конкретная параллель этого раздела — сопоставление пассажа знаменитого Гимна Пуруши (Ригведа Х.90.1), где говорится о том, что тысячеглавый, тысячеглазый, тысяченогий Антропос «со всех сторон покрыв землю, возвышался [над ней еще] на десять пальцев» и платоновского «Тимея» (34в), согласно которому «вечносущий бог» поместил мировую душу в центре мироздания, «откуда распространил ее по всему протяжению и в придачу облек ею тело извне» [98] .

98

Deussen P. Allegemeine Geschichte der Philosophie. Bd. I. Abt 1. Lpz., 1894. S. 152.

В

одном из примечаний к своему знаменитому собранию переводов «Шестьдесят Упанишад» (1897) Дойссен идет на более рискованное сопоставление. А именно, осмысляя, почему в «Брихадараньяка-упанишаде» II.5.1-14 земля, вода, огонь, ветер, солнце, страны света, луна, молния, облако, пространство, закон, истина, человечество и, наконец, сам Атман являются «медом» для живых существ (как те, в свою очередь, для них), переводчик полагает, что это имеет место ввиду наличия в четырнадцати «потенциях» живого существа и того, кто «состоит из пламени и бессмертия», т. е. пуруши, который есть Атман. Он надеется также, что более глубокомысленный читатель вспомнит в связи с этим о «сродстве явлений», которое находит свое последнее основание в кантовском «синтетическом единстве апперцепции», коему у индийцев соответствует Атман.

Наиболее системные сопоставления ожидали, однако, читателя второго раздела первого тома «Всеобщей истории философии» (1899), полностью посвященного «философии Упанишад». Это и неудивительно, поскольку Дойссен представлял ему единую «философию Упанишад» в качестве системы (как и в случае с ведантой), в которой различаются «теология» — учение о Брахмане, «космология» — учение о мире, «психология» — учение о душе, «эсхатология» — учение о трансмиграции души и ее освобождении, равно как и о пути к последнему («практическая философия»). По всем этим «параграфам» единой философской системы Упанишад (которая предстает, таким образом, не менее единой, «школьной» и законченной, чем система Лейбница-Вольфа) Дойссен сопоставлял ее с западной философией. Для удобства демонстрации этих сопоставлений, которые в известном смысле подытоживают философскую компаративистику XIX века, мы будем исходить из хронологии тех европейских философов, с коими здесь сопоставляются отдельные положения «философии Упанишад» и индийской мысли в целом.

Анаксимандр. Брахман — материнское лоно, из коего происходят все существа и в которое они, по Упанишадам, должны вернуться: здесь та же мысль, что и у Анаксимандра, по которому «из каких [начал] вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности…» [99]

Ксенофан. Идея риши Яджнявалкьи [100] в «Брихадараньяка-упанишаде» относительного того, что Брахман-Атман есть субъект познания в нас, соответствует идее греческой философии относительно того, что сущность Божества есть нечто родственное или аналогичное человеческому мышлению (как разум, дух, интеллект), которая восходит к Ксенофану и Пармениду [101] .

99

Deussen P. Allgemeine Geschichte der Philosophie. Bd. I. Abt 2. Lpz., 1907. S. 203. Фрагмент Анаксимандра цитируется по изданию: Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. Изд. подгот. Лебедев А.В. М., 1989. С. 127.

100

Яджнявалкья — великий мудрец, добивавшийся успеха в турнирах эрудитов, которые устраивал царь страны Видеха по имени Джанака. В «Брихадараньяка-упанишаде» (разделы III–IV) он дает ответы своим соперникам на словесном состязании жрецов (брахмодья), в которых раскрывается учение об Атмане как сущности мира и индивида, а затем посвящает в это эзотерическое знание свою жену Майтреи.

101

Deussen P. Allgemeine Geschichte der Philosophie. Bd. I. Abt. 2. S. 121.

Гераклит. Учение «Шветашватара-упанишады» о периодических уничтожениях мира, обусловленных Брахманом [102] , совершенно аналогично гераклитовскому учению о происхождении вещей из огня и их «возвращении» в него же — о становлении и разрушении вещей как связанном «двойном процессе», который у последователей Гераклита и стоиков означал периодические порождения миров и возвращения их в огонь [103] .

Эпихарм. Бесспорная мысль в «Брихадараньяка-упанишаде» I.5.3 о том, что восприятие предмета не осуществляется без ума и не происходит, когда у человека отвлечено внимание, находит параллель в одном из положений Эпихарма [104] .

102

Подразумевается пассаж «Шветашватара-упанишады», в котором говорится о том, что Рудра, «владеющий этими мирами», создавая их, «стягивает» их в конце времени (III.2).

103

Deussen P. Allgemeine Geschichte der Philosophie. Bd. I. Abt 2. S. 203.

104

Ibidem. S. 246.

Парменид (см.

в связи с Ксенофаном). Основополагающее положение метафизики — эмпирическая реальность не есть сущность вещей, но лишь явление — трижды находила свое отчетливое выражение в философии: в первый раз в Упанишадах, во второй — у Парменида и Платона, в третий — у Канта и Шопенгауэра. Идея Упанишад (Каушитаки-уп. III.8, Брихадараньяка-уп. IV.4.12), что многообразное «превращение» Атмана есть лишь словесное выражение, образ речи находит соответствие у Парменида, утверждавшего, что все, полагаемое людьми за истинное, есть лишь «чистое имя». Индийское учение о том, что эмпирическое знание, указующее на многообразие мира (тогда как речь должна идти о Брахмане) и на тело (тогда как речь должна идти о душе) есть знание ложное, обман, майя соответствует представлениям Парменида и Платона, объявляющих познание чувственного мира «простым обманом» (eidola). В двух «позициях» философии Упанишад, а именно в рассмотрении этого мира как реального с «практической», условной точки зрения и возможности действовать в нем, с одной стороны, и в рассмотрении Атмана как единственной конечной реальности — с другой, нет на деле противоречия, как нет его у Парменида и Платона, когда они этот мир, который они отрицают теоретически, с «позиции эмпирической, нам всем прирожденной», рассматривают таким образом, как если бы он был на самом деле реальным.

Выступая против тех индологов, кто придают значение тому факту, что термин maya появляется лишь сравнительно поздно в «Шветашватара-упанишаде» IV.10, Дойссен утверждает, что учение об иллюзорности мира восходит уже к древнейшему слою Упанишад и находит этому параллель в учении Парменида о том, что эмпирический мир — лишь кажимость и в соответствующем этому уподоблении его Платоном миру теней («Государство» VII.1). Дуализм в Индии, как и в Европе — «болезнь», определенная деградация мышления: дуализм Эмпедокла, Анаксагора и Демокрита находятся в таком же отношении к учениям Парменида и Гераклита, как санкхья — в отношении к Упанишадам. «Метафизические головы» в Индии, как и в Европе, видели в «освобождении» не столько появление чего-то нового (чего раньше не было), сколько обнаружение сущего — пример дают древние философы, начиная с Парменида и Платона, и новые в лице Канта и Шопенгауэра. Учение Яджнявалкьи — «резкий, смелый, эксцентричный» идеализм; Атман = субъект познания, Атман как субъект познания сам непознаваем, Атман = единственная реальность. Пантеизм — вынужденная уступка идеализма при необходимости описания мира, на которую идет Яджнявалкья, утверждающий, что, например, Атман поддерживает и содержит в себе солнце, луну, небо, землю и т. д. (Брихадараньяка-уп. IV.2.4 и т. д.), как и Парменид, «переходя… на эмпирическую позицию» [105] .

105

Ibidem. S. 39, 41, 68, 144–145, 205, 220, 310, 357–358, 363.

Филолай. Индийские натурфилософские представления обнаруживают то общее с аналогичными воззрениями Филолая, Платона и Аристотеля, что 1) исчисляются пять всего стихий, 2) различаются агрегатные состояния: твердое, жидкое, газообразное и прочие, 3) материальные элементы возникают из «более простых представлений» [106] .

Анаксагор. Индийская доктрина, согласно которой качества одних материальных элементов включают и свойства других, например, ветер, наряду со свойственной ему «осязаемостью», обнаруживает также и звучность (свойство пространства-акаши), находит аналогию в знаменитом учении Анаксагора о том, что во всем имеются следы всего [107] .

106

Ibidem. S. 171.

107

Ibidem. S. 175.

Платон (см. в связи с Парменидом). Основное учение Упанишад — мир есть проекция Майи — находится в «разительном совпадении» с базовым воззрением парменидовско-платоновской и кантовско-шопенгауэровской философии. Положение «Шветашватара-упанишады» V.1: «текучее есть незнание, бессмертное же — знание» находит соответствие в платоновском различении, по которому вечное есть предмет истинного знания — episteme, тогда как мир явлений, «подверженный гераклитовскому потоку» есть лишь мнение — doxa [108] .

108

Ibidem. S. 41–42, 70–71, 141.

Неоплатоники. Космический интеллект — mahat в санкхьи как «синтез» двух начал — mahan atman («мировая душа») и baddhi («интеллект») в «Катха-упанишаде» (III.10) соответствует Мировому разуму — noys неоплатоников, как и «чистому субъекту познания» у Шопенгауэра [109] .

Декарт. В индийской философии, как и у Декарта, «я-в-себе» является началом и последним основанием познания истины. Так Шанкара утверждает, что оно не может быть никем опровергнуто, ибо отвергнуто может быть лишь нечто, по отношению к нам внешнее, «привходящее», но не то, что составляет наше собственное существо: будучи даже отрицаемым, оно является существом того, кто отрицает его (комментарий к «Брахма-сутрам» II.3.7) [110] .

109

Ibidem. S. 181–182.

110

Ibidem. S. 239–240.