Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия
Шрифт:
При подобных исходных установках можно было бы ожидать изобилия сравнительного материала и в комментариях к переводу и в исследовании буддийских доктрин. Это ожидание, однако, не оправдывается, ибо Щербатской решил следовать в данном случае «научному аскетизму» и сам объяснил его причины. Первая состояла в том, что серьезный сравнительный анализ индийских и западных систем требовал, по его мнению, совершенно специальной проработки, вторая — в некоторых нежелательных последствиях тех легких обобщений, которые нередко сопровождают открытия параллелей (русский ориенталист специально выделяет легковесность суждений Шопенгауэра, с восторгом обнаруживавшего, что индийские риши «прозрели» его собственные мысли). В Индии можно обнаружить соответствия всем без исключения типам философского мировоззрения — дуализму, монизму, скептицизму, догматизму, реализму, идеализму, материализму и спиритуализму. Каждое из этих течений может взять себе в «союзники» тех или иных индийских философов, но эти схождения означают не столько подтверждение той или иной позиции (так как подтверждается, таким образом, каждая из них), сколько лишь то, что развитием философии управляют не случай с произволом, но внутренний закон и человеческой природы и самих философских вопросов [152] .
152
Там
Но на деле «Теория познания и логика по учению позднейших буддистов» содержала очень значительный компаративистский материал. Прежде всего это касается развития сопоставлений из области индийской и европейской логики, намеченных уже в его докладе «Логика в древней Индии» (см. § 2).
Несмотря на специфические особенности индийского учения об умозаключении в сравнении с аристотелевским, общий мыслительный процесс описывается в обоих случаях одинаковым образом. Классическое индийское умозаключение об огне через дым соответствует комбинации трех суждений, представляющих первую фигуру аристотелевского силлогизма (формулировалась, напомним, как: «Всякое М есть Р; всякое S есть М; следовательно, всякое S есть Р»). Однако даже за общей схемой силлогизма обнаруживаются специфические мыслительные реалии внелогического характера. Так, объект умозаключения, dharmin, букв. «носитель качеств» может быть не только вещью, но и любым пространственным или временным пунктом (там есть огонь, потому что есть дым); процесс умозаключения описывается как приписывание качеств некоему реальному субстрату; умозаключение «для себя» рассматривается как суждение в познавательной форме [153] . Познавательный аспект индийского силлогизма выражается в значении логического признака (linga), который формально соответствует среднему термину аристотелевского силлогизма. По комментарию Дхармоттары к «Ньяя-бинду» II.3, признаком называется то, что обозначает, предполагает существование чего-то другого, вследствие чего умозаключение для индийцев есть прежде всего особого рода знание, и эта трактовка соответствует позиции новой логики Дж. Ст. Милля, в которой сущность умозаключения соответствует познанию объекта на основании его признака.
153
Там же. Ч. I. С. 144–145.
В «Теории познания и логике» акцентируются и выраженные в первой философской публикации Щербатского соображения относительно соотношения суждения и умозаключения в индийской логике в сравнении с европейской. Суждение не отлично здесь от умозаключения (см. выше, § 2): ментальные функции могут соответствовать либо восприятию, либо умозаключению, и все, что не относится к первому, относится ко второму. В отличие от европейской логики, по которой умозаключение — комбинация вытекающих одно из другого суждений, индийская видит в нем особое представление, возникающее в нашем уме при особых условиях (особенность умозаключаемого представления — в его неразрывной связи с другим представлением, являющимся его признаком). Это позволяет понять, почему индийцы относят к умозаключениям то, что европейцы никак таковым не сочли бы; примером может служить представление пустого места, на котором нет горшка, отрицательное представление о нем [154] .
154
Там же. Ч. II. С. 220.
Щербатской очень восприимчив к тем общемировоззренческим парадигмам, которые скрываются за казалось бы самыми формальными моментами учения об умозаключении. Так по- буддийски классический аристотелевский силлогизм звучал бы как: «Вот смертный человек Сократ» (не забудем, что суждения здесь не отличны от умозаключений). Объект в формулировке умозаключения всегда выражается буддистами с наречиями «вот», «здесь» и т. д. потому, что сам по себе объект умозаключения не имеет никаких определений — как единичный (мы бы сказали атомарный), т. е. абсолютно «частный» фрагмент потока событий в этом мире, одна из бесчисленных дхарм [155] . Хотя, далее, умозаключение есть для индийцев не просто способ экспликации уже и без него известной информации, но источник нового знания, два основных направления индийской логики радикально расходятся в том, что собственно через умозаключение познается. По мнению брахманистов найяиков-вайшешиков это реальное бытие и реальные отношения вещей, по буддистам же, которые считали и первое и второе непознаваемым, — только наши понятия, находящиеся друг с другом в неразрывной связи, «на основании априорных законов, составляющих сущность нашего мышления». Эта точка зрения очень близка Кантовой, по которой вещи-в-себе также недоступны нашему познанию, «легитимная» область которого — лишь наши представления о ней. По-другому Щербатской выражает ту же мысль таким образом, что умозаключения позволяют нам познавать, по буддистам, объективную реальность, но с поправкой на «непознаваемый в своей сущности реальный субстрат представлений». Здесь приводятся аналогии не только с Кантом, но и с его последователем-критиком Х. Зигвартом (1830–1904) [156] .
155
Там же. С. 222–223.
156
Там же. С. 230.
Тут мы затрагиваем уже основную схему компаративистских моделей Щербатского, так как именно Кантова философия является для него и основной точкой отсчета достижений индийской философской мысли и критерием оценки некоторых решающих ее результатов по той причине, что она выполняет эти «функции» и по отношению к философии европейской. Вводя кантовские критерии в интерпретации индийской философии, Федор Ипполитович тем самым вводит последнюю в рамки философии мировой. Эта же философия делится для него на три периода: до-кантовский, собственно кантовский и послекантовский. До-кантовская и кантовская философия обнаруживается им и на индийском материале. Притом речь идет не о реальной, хронологической периодизации, но об оценочно-типологической: к индийской до-кантовской философии могут относиться и позднейшие схоластические
Первыми по времени носителями до-кантовского философского менталитета были современники Будды — догматики и скептики, от которых он в равной мере дистанцировался. И те, кто пытались в категорической форме решать метафизические вопросы своего времени, как-то: о вечности, бесконечности мира, бытийном соотношении души и тела, бытии «саморожденных» существ [157] , существовании «совершенного» после смерти и т. д., и те, кто, подобно «скользким угрям», избегали любых ответов на эти вопросы, рассматривались Буддой в качестве его «оппонентов» [158] . Щербатской ссылается на статью знаменитого немецкого буддолога-палиста О. Франке, который в своем исследовании «Кант и древнеиндийская философия» сопоставлял однозначные утверждения и отрицания в связи с перечисленными выше проблемами в древней Индии с альтернативами «догматической», вольфовской философии предкантовской эпохи [159] .
157
В палийских текстах: satta opapatika, существа типа небожителей.
158
Там же. Ч. I. С. 17–18.
159
См.: Franke O. Kant und die altindische Philosophie // Zur Erinnerung an Immanuel Kant. Halle, 1904, S. 137–138.
К до-кантовским философам древности и средневековья Щербатской относил основных оппонентов буддийских логиков — найяиков и мимансаков. Повод для того дали ему воззрения первых на онтологический статус универсалий и вторых — на соотношение слова и предмета. Найяики-вайшешики оказались еще большими реалистами (в средневековом смысле), чем сам Платон, который, допуская существование реальностей, соответствующих общим понятиям, перенес их в сверхчувственный мир: они, не колеблясь, считали их и объектами восприятия. Мимансаки видели в слове своего рода высшую силу, придававшую объектам ту форму, в коей они мыслятся нами (ср. средневековое intellectus archetypos) [160] . Специальное внимание Щербатской уделяет осмыслению соотношения чувственного и рационального познания. Весь период мысли от греков до Канта различал эти два вида познания лишь на «количественном» преимущественно уровне: чувства дают нам неясное, смутное, сомнительное знание о мире, тогда как разум — отчетливое, ясное, верное. Знаменитый мимансак Кумарила Бхатта (VII в.) различает две стадии познания предмета: стадию нерасчлененного отражения объекта (alocana) и ясные и раздельные представления мышления (avabodha). Найяики-вайшешики вводят стадиальность в само восприятие, различая в нем простое, «смутное» фиксирование объекта (nirvikalpaka) и участие мышления в создании представления объекта (savikalpaka). Это «количественное» разграничение восприятия и мышления вполне соответствует, как считает Щербатской, канонизации данной дифференциации у Лейбница-Вольфа [161] .
160
Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов, Ч. II. С. 151.
161
Там же. Ч. I. С. 65.
Кантовская философия, она же — критическая, представлена буддизмом. Комментируя положение Дигнаги, которым, в качестве эпиграфа, открывается «Теория познания и логика» (см. выше), Щербатской расшифровывает его в том смысле, что для буддийских философов не существует ни Божества, ни души, ни какого-либо иного «вечного бытия» и все наше познание имеет субъективное значение, будучи ограничено сферой возможного опыта, вследствие чего «метафизическое знание» невозможно. Во введении к первому тому книги он, определяя свой предмет как буддийскую теорию познания в связи с логикой, характеризует ее как критическую: «она объявляет всякое метафизическое познание невозможным, ограничивает область познаваемого исключительно сферой возможного опыта и задачу философии полагает не в исследовании сущности и начала всех вещей, а в исследовании достоверности нашего познания» [162] .
162
Там же. С. 7.
Критической может быть названа философская позиция уже самого Будды, который в равной мере дистанцировался как от догматизма, настаивавшего на возможности категорических суждений по «метафизическим вопросам» — касающимся сверхопытных объектов и онтологических характеристик мира, так и от скептицизма, «снимавшего» любые мировоззренческие проблемы. Однако первоначальный буддизм представляет собой еще нечто вроде до-критического критицизма, так как основатель буддизма и его ближайшие ученики еще не выработали «научно разработанную философскую систему» [163] . Эту задачу поставили и решили буддийские эпистемологи и логики школы йогачаров — Дигнага, Дхармакирти, Дхармоттара и их последователи.
163
Там же. С. 18.
Существенные черты буддийского критицизма были уже затронуты в связи с рассуждениями об особенностях буддийской логики, которая, как и логика брахманистов, рассматривала умозаключение как источник получения новой информации о мире, но, в отличие от последней, ограничивала эту информацию связями между понятиями, полагая сам «субстрат» реальности непознаваемым (см. выше). Интерпретируя комментарий Дхармоттары к «Ньяя-бинду» I.1, где различаются сам «субстрат» явлений, остающийся сам по себе неизмененным, и то, что «принадлежит ему на опыте», а именно пространственные, временные и «формальные» определения, Щербатской с самого начала обращает внимание своего читателя на различение у буддистов реального «субстрата» (dharmin) и его качеств (dharma), которые на деле «конструируются нашим воспроизводительным воображением по поводу данного субстрата» и относятся не к самому субстрату, но к его явлению нам. «Субстрат» же — единственная внесубъективная реальность — носит у буддистов название «момента» и оказывается, как и вещь-в-себе у Канта, единой «подкладкой» для всех явлений.