Философия бунта
Шрифт:
Адорно отвергает гегелевский синтез по той же причине, по какой он не принимает системы Гегеля. Поступательность социального развития, социальный прогресс, выраженный Гегелем в идее «синтеза» как единства «утверждения» и «отрицания», был для великого немецкого философа не просто мыслительной конструкцией. Для Адорно же современный мир – воплощение не столько поступательного движения, прогресса, сколько противоречивого, хаотического сцепления элементов, «неаранжированного» в целостную систему [Современное общество, говорил Адорно на XVI конгрессе социологов ФРГ, несмотря на динамику и развитие производства, обнаруживает признаки статичности. Это относится к производственным отношениям, которые выступают уже не только как отношения собственности, но и как система администрации, включая роль государства (см. 58).]. Критикуя Гегеля за абсолютизм, он обнаруживает такой же, если не больший, абсолютизм: если Гегель возводит в абсолют целостность, систему, то Адорно – фрагментарность, хаос, забывая, что ведь и безумие (безумие мира купли-продажи) имеет, как отмечалось выше, свою собственную систему.
Перед глазами Адорно мир, каким он представляется живущему в нем отчужденному индивиду, – мир, расколотый на «утверждения» и «отрицания», сосуществующие, соприкасающиеся друг с другом, но не дающие синтеза, как устойчивости, как результата их взаимодействия
[Рассуждения Адорно «вызывают серьезные подозрения насчет того, принимает ли Адорно в расчет социальные параметры какой-либо иной общественной формы, кроме буржуазной, – ведь в противном случае его представление о «социальности» было бы гораздо богаче и включало бы не только «горизонтальный», но и «вертикальный» разрезы истории: «моделью» социума… оказалась бы не капиталистическая форма общественного развития, а вся человеческая история в целом» [59].].
По сути дела, в диалектике Адорно зашифровано не столько действительное состояние наличного мира, сколько состояние «разорванного» сознания самого философа, воспроизводящего видимый хаос открывшегося его взору мира и не находящего для себя никакой возможности выхода за его пределы, кроме болезненной рефлексии.
Ликвидация опосредствующих звеньев между полюсами утверждения и отрицания как формы выражения преемственности в человеческой истории, в развитии культуры приводит к тому, что развитие, по существу, прерывается: мир застывает в своей расщепленности, раздробленности, в своем раз и навсегда зафиксированном состоянии противоречивости. Момент превращается в вечность, относительность становится абсолютом, катастрофа – непреходящим состоянием, не снимаемым в реализации альтернативы, тем более что сама альтернатива не может быть четко определена. В искусстве, особенно в музыке, социологическим исследованием которой специально занимался Адорно, это фиксирование противоречий проявляется в диссонансе [«Отныне музыка не способна ни к чему другому, кроме воплощения в своей структуре общественных антиномий, которые, в свою очередь, несут вину за ее изоляцию. Она тем лучше, чем глубже может запечатлеть в своих формах силу этих противоречий и необходимость их общественного преодоления, чем яснее она выражает в антиномиях собственного формального языка бедственное состояние общества и, пользуясь шифром страдания, призывает к изменениям» (цит. по: 60). Пусть читателя не смущают слова о необходимости преодоления противоречий. Эта необходимость мыслится не иначе, как в форме увековечиваемого страдания и «трансценденции отчаяния».], в обществе – в социальном диссонансе, в «распаде», толкающем индивида на перманентный бунт.
Адорно стремится ориентировать индивида на «неконформный» подход к окружающему его миру, на критическое восприятие последнего как «ущербного». Но «негативный диалектик» не дает индивиду твердой точки опоры для такой критики и, ориентируя его на другую крайность, превращает конформиста в бунтаря, для которого средство становится самоцелью. В своей философии, выражающей устремленность к концу (как предельному, полярному), Адорно выступает одновременно и как нигилист, и как апокалиптик. Но апокалиптический бунт – это бунт, не знающий ни меры, ни границ, все сметающий на своем пути и, конечно, крайне далекий от социальной революции.
Подтверждением этому может служить концепция, автор которой, правда, не имеет ничего общего с франкфуртской школой и никогда не объявлял себя сторонником «негативной диалектики», но при всем при том развивал идеи, весьма близкие «негативной диалектике» по духу. Речь идет о маоистском учении о противоречиях. Естественно, что было бы неправильным видеть в Мао Цзэдуне идеолога протестующей молодежи Запада, однако и в его высказываниях, как и в работах Маркузе, Адорно и др., содержится философское оправдание бунта. Учение о противоречиях, развиваемое в русле маоистской доктрины, выражает тот же дух нигилизма, которым проникнута «негативная диалектика» Адорно.
Не будет преувеличением сказать, что в центре всей системы «идей» Мао стоит учение о противоречиях, в основу которого кладется принцип абсолютизации борьбы противоположностей и релятивизации их единства. «Для каждой конкретной вещи (явления), – пишет он в работе «К вопросу о правильном разрешении противоречий внутри народа», – единство противоположностей является условным, временным, преходящим, а поэтому относительным, тогда как борьба противоположностей является абсолютной».
При беглом сравнении может сложиться впечатление, что это положение повторяет известное положение ленинского фрагмента «К вопросу о диалектике»: «Единство (совпадение, тождество, равнодействие) противоположностей условно, временно, преходяще, релятивно. Борьба взаимоисключающих противоположностей абсолютна, как абсолютно развитие, движение» [61].
Однако В. И. Ленин не случайно отмечает, что борьба противоположностей абсолютна, «как абсолютно движение, развитие». Абсолютность борьбы и относительность единства противоположностей имеет здесь тот же внутренний смысл, что и абсолютность движения и относительность покоя. Движение невозможно без покоя, оно необходимо включает в себя моменты покоя. Но движение абсолютно в смысле постоянного, непрерывного изменения самого покоя, смены форм покоя, отрицания одной формы покоя другой. Так же обстоит дело и с единством и борьбой противоположностей. Борьба противоположностей абсолютна в смысле постоянного отрицания различных форм их единства, абсолютна в смысле постоянства развития, но отнюдь не в смысле отрицания обязательности момента покоя в движении, момента взаимосвязи противоположностей.
Как бы ни складывались отношения между буржуазией и пролетариатом на различных этапах развития капиталистического общества, пролетариат всегда отрицает своей деятельностью буржуазию как класс, а тем самым отрицает и себя как класс, угнетаемый буржуазией. Это отрицание может иметь место только при наличии между буржуазией и пролетариатом постоянной взаимосвязи, взаимодействия, взаимопроникновения. Однако эта взаимосвязь постоянно изменяется и каждая определенная форма этой взаимосвязи частична, временна, неустойчива, в чем и проявляется относительность единства противоположностей вообще и противоположности буржуазии и пролетариата в частности.
Борьба противоположностей может принимать различные формы. Стороны противоречия, одна из которых является положительной, т. е. стремящейся сохранить существующее противоречие, а другая – отрицательной, т. е. стремящейся разрушить данное противоречие, в тенденции действуют в противоположных направлениях. На некоторых этапах развития направление их действия может совпадать в тех или иных аспектах, быть «тождественным», тем более что силы утверждения и отрицания могут оказаться на какое-то время равными, что, конечно, не ведет к прекращению борьбы противоположностей, как полагает, например, Маркузе, а лишь придает развитию специфическую окраску. Такое равноденствие можно наблюдать на определенных этапах революционного процесса, когда буржуазия, обессиленная классовой борьбой, оказывается уже неспособной прочно удерживать власть, а пролетариат еще не способен захватить власть в свои руки.
По Мао Цзэ-дуну, весь противоречивый процесс развития распадается на два чередующихся периода – период «покоя», когда имеет место момент единства, и период «движения», когда единство отсутствует. При таком понимании развитие любого процесса выступает как перманентное чередование состояний равновесия и неравновесия, причем неравновесие или «нарушение равновесия» играет в этом процессе ведущую роль и выступает как нормальное состояние.
Критики философии Мао Цзэ-дуна правильно отмечают, что его концепция механического взаимопревращения противоположностей, как, впрочем, и многие другие «гениальные открытия», уходят корнями в глубь веков, в традиционную китайскую философию [Комментируя сочинение «Сила мысли», американский буржуазный историк Дж. Э. Руэ замечает: «Диалектические взгляды, нашедшие выражение в этом сочинении… по-видимому, уходят корнями в китайскую философию и имеют сильный налет гегельянских и кантианских концепций, но в них нет и следа марксистского учения об общественных классах и политических системах».]. Но почему концепция циклического взаимопревращения противоположностей оказалась столь привлекательной для Мао Цзэ-дуна?