Философия бунта
Шрифт:
Казалось бы, это могло служить известным оправданием настойчивого стремления «новых левых» разрушить ориентацию индивида буржуазного общества на сковывающие его самосознание и навязываемые ему извне ценности и заменить их «внутренними» механизмами регулирования социального поведения; стремления сформировать «новое сознание», которое постепенно вытеснило бы «старое сознание», способствующее поддержанию социально-политического статус-кво. Ориентация на опережающее формирование «нового сознания» могла бы оказаться плодотворной в условиях таких стран, как, например, США, где интеллектуальное и нравственное развитие значительной части населения подчинено сугубо утилитарным, «потребительским» интересам.
В этих условиях успешная работа по «размыванию» консервативного и либерально-буржуазного сознания могла бы послужить подготовкой почвы для последующего осуществления социальной революции. Но все это при условии, что «революция сознания» будет рассматриваться именно как подготовка социальной революции, как предпосылка такой революции, а не как самоцель, не как замена социальной революции.
«Новые левые» склонны, однако, переоценивать значение и возможности «революции сознания» – тенденция, усиливающаяся в последнее время и наиболее последовательно выраженная в нашумевшей книге Ч. Рейча «Молодая поросль Америки» [120].
Рейч, профессор права Йельского университета (США), откровенно солидаризирующийся с той частью американских «новых левых», которые довольно скептически оценивают возможность непосредственного разрушения господствующих в стране социально-политических структур, исходит из такой посылки: политические формы борьбы против «корпоративного государства» сегодня неэффективны, политическая революция невозможна. Более того, по мнению Рейча, «такая революция и не нужна». Радикальные преобразования, полагает он, должны быть осуществлены посредством сознания и лишь на уровне сознания. «Новое сознание», первоначально сформировавшись в среде протестующей молодежи, а затем получив широкое распространение, автоматически вызовет революционные преобразования во всей структуре общества. «Оно осуществит революцию не прямыми политическими средствами, а изменением культуры и качества индивидуальных жизней, что, в конечном счете, приведет к изменению политических структур» [121].
Противопоставляя «революцию посредством сознания» политической революции, Рейч и его единомышленники неизбежно должны исходить из нереальной и не подтвержденной опытом истории возможности формирования в недрах старого общества устойчивого «нового сознания» и массового вытеснения последним архаических форм сознания, пока еще сохраняющих господствующее положение.
Пытаясь найти подтверждение возможности опережающего формирования «нового человека» – носителя «нового сознания» и обратного воздействия последнего на социально-политические структуры, леворадикалы и их идеологи нередко ссылаются на опыт маоистского Китая
[Это делает, в частности, Маркузе в своей книге «Очерк об освобождении». Заметим попутно, что при всех разногласиях между Маркузе и Рейчем, обнаружившихся в их полемике, у них немало точек соприкосновения. Упрекая Маркузе, как пессимиста, за недооценку революционного потенциала сил протеста, Рейч считает, что автор «Одномерного человека» совершенно неоправданно делает ставку на насилие, что, как он полагает, не может привести к успеху. Маркузе, отвечая Рейчу, напротив, считает, что тот предлагает «революцию», «принадлежащую истеблишменту», что сама глубина протеста против «истеблишмента» остается неосознанной силами протеста. Маркузе делает акцент на силу, однако при этом, он, как и Рейч, исходит из того, что сегодня все дело решает лишь «субъективный фактор»].
Но опыт Китая в этом отношении заставляет сделать совсем не те выводы, какие делают сторонники «революции сознания». Определенный тип массового человека, на который ориентируются маоисты, – это совсем не тот «новый человек» и не то «новое революционное сознание», какими они рисуются западно-европейским леворадикалам. Ставя перед собой великодержавную цель построить «новый», «великий» Китай, маоисты встречают на своем пути серьезные преграды, в частности, отсутствие материальных предпосылок ускоренного преобразования. В соответствии с поставленной целью и лепится маоистский «новый человек». Это уже не джентльмен маркузианского типа, не рафинированный интеллигент леворадикалов, регуляторы социального поведения которого «помещены» внутри него самого, а солдат. Таким образом, опыт маоистского Китая с его «культурной революцией» свидетельствует отнюдь не в пользу возможности создания искусственно сфабрикованного «нового» массового сознания, которое бы выражало по своей сущности «новый», еще не сложившийся и не подкрепленный адекватной материальной базой тип общественных отношений и тем более – могло бы само порождать его.
Можно, вероятно, отталкиваясь от концепции М. Вебера об определяющем значении культуры в формировании социальных структур, как это делает Рейч, и апеллируя к современной технике манипулирования сознанием, предположить, что в некоторых секторах движения протеста удалось на базе «контркультуры» [Полагая, что радикальная политическая трансформация определяется «революцией в сфере сознания, культуры», Рейч сочувственно относится к концепции «контркультуры», выдвинутой Т. Роззаком, и опирается на нее.] сформировать «новое сознание», воплощающее в более или менее чистом виде те заповеди, на которые ориентирует Рейч. Но тогда бы возникла новая проблема: как сделать такое сознание массовым – проблема, решение которой в условиях существования неадекватной материальной базы неизбежно заставило бы встать на путь «осчастливливания» рядовой массы населения. Масса, не осознавшая, не почувствовавшая сама необходимости изменений, не будет активным субъектом, творцом истории. Именно поэтому В. И. Ленин так резко выступал против «осчастливливания» народов революцией, т. е. навязывания им революции. Задача рабочего класса – «пробудить» народ, задача партии пролетариата и примыкающей к ней прогрессивной интеллигенции – кропотливой повседневной работой поднять сознание рабочего класса. В этом прежде всего и заключается формирование нового человека в предреволюционный период.
В леворадикальной же идеологии очень сильна тенденция к «забеганию» вперед, которое приобретает эфемерный характер, к навязываемому сверху «осчастливливанию». «Интегрированный» индивид, полагает Маркузе, счастлив, вернее, чувствует себя счастливым, будучи таким, каков он есть, и потому не желает быть иным. Но ведь чувствующий себя счастливым индивид объективно несчастен, восклицает леворадикал, и только хорошо отлаженный механизм социального регулирования, находящийся в руках буржуазии, мешает индивиду осознать свое несчастное положение. Сумеет ли индивид сам преодолеть давление этого механизма? Маркузе сомневается в этом: «Мысль о том, что счастье – объективное понятие, предполагающее нечто большее, чем субъективные ощущения, основательно затемнена. Для доказательства ее правомерности необходима реальная солидарность рода человеческого, недостижимая в обществе, разделенном на антагонистические классы и нации» [122]. Как же разорвать этот порочный круг, как заставить «счастливого» «интегрированного» индивида почувствовать, что он несчастен? Маркузе, сосредоточивающий основное внимание на критике «интегрированного» индивида, по возможности деликатно обходит вопрос об отношении леворадикалов и народа. И все же он не может миновать его в конечном итоге, давая на него такой ответ: надо заставить консервативного индивида почувствовать, что он несчастен, надо насильно внедрить в его психику новые инстинкты и потребности, а по возможности – «осчастливить» его той системой отношений, которая мыслится «социальным критиком» как «истинно» свободная. Эту миссию и надлежит, по его мнению, выполнить леворадикалам. Они, правда, слишком слабы, чтобы реально перестроить общество в соответствии со своими идеалами, но общий лозунг их деятельности – «осчастливливание народа сверху». Леворадикал, таким образом, должен предстать в облике диктатора, обладающего истиной, стоящего над народом и при этом отклоняющего всякую критику в свой адрес, ибо «терпимости», поскольку она «репрессивна», должен быть положен конец. Не оказываемся ли мы тогда в утопической республике Платона с ее «осчастливливанием» народа сверху группой «философов-правителей»? Так оно и есть, что подтверждает и сам Маркузе. Отвечая на вопрос, не ориентируется ли он на платоновский идеал аристократии философов, Маркузе воскликнул: «Вот именно! Но без платоновской жестокости» [123].
Эта позиция Маркузе вызвала резкую критику со стороны философов, публицистов и политиков буржуазно-либерального толка, обвинивших не только самого Маркузе, но и всех «новых левых» в «элитаризме», «гностически-манихейском мессианизме» и даже сближении с фашистскими тенденциями.
Следует заметить, что позиция Маркузе в вопросе о создании субъекта нового общества несет на себе явную печать аристократически-элитарного просветительства, открывающего весьма опасные перспективы и ориентирующего на крайне сомнительные методы. Элитаризм прорывается в концепции Маркузе, когда он обнаруживает полное практическое бессилие собственных теоретических построений и оказывается перед необходимостью предложить средство, которое по сути своей приходит в противоречие не только с выдвигаемой им целью, но и с первоначально декларированной ориентацией на спонтанный бунт, оказывающийся не делом народа, но исключительной прерогативой его пастырей, каковыми выступают леворадикалы. Если бы последние, в случае их прихода к власти, последовали советам Маркузе, то это могло бы оказаться крайне опасным для тех, кто был бы несогласен с их «радикализмом».
Маркузианская концепция просветительства и априорного формирования «нового субъекта» грядущих исторических процессов не нова – она воспроизводит некоторые элементы, содержавшиеся в утопическом социализме и снятые учением Маркса. Маркузе, касаясь представления о «всесторонне развитой личности», бросает Марксу упрек, будто тот говорил о человеке нового типа только как о члене, а не как о строителе социалистического общества. Но суть различий между марксизмом и маркузианским утопизмом в том и состоит, что, согласно марксизму, новый человек появляется как продукт революционных социальных преобразований, в процессе которых происходит не только превращение старого общества в новое, но и диалектическое самопревращение, «очищение» строящего это общество человека. Рождение нового человека оказывается не просто результатом чистого отрицания старого общества, радикального разрыва со «старыми» потребностями и инстинктами, как считает Маркузе, а результатом реального воплощения в жизнь позитивных научных социальных идеалов, раскрываемых перед индивидом в процессе его воспитания и закрепляемых в процессе социального общения и повседневной деятельности.