Философия в систематическом изложении (сборник)
Шрифт:
В противоположность этому кантовскому пониманию, имеющему, впрочем, сильное подкрепление в обычном представлении, телеологическаяфилософия морали допускает внутреннюю связь между нравственным законом и высшим благом, между нормальными ценностями и целевыми. Она утверждает и стремится доказать следующее. Во-первых, что выполнение нравственного закона произвольно действующими существами ведет к осуществлению «высшего блага», пренебрежение же закона ведет к уничтожению «высшего блага». При этом она вместе с Аристотелем усматривает высшее благо в «совершенстве», а не в удовольствии или блаженстве, как то утверждает Кант, связывающий телеологический взгляд с учением об удовольствии для того, чтобы при помощи противодействия, оказываемого этому учению, тем легче преодолеть телеологическую точку зрения. Во-вторых, последняя утверждает, что именно на этом отношении между нравственными нормами и высшим благом и покоится их объективнаяобязательность: нравственный закон, как и суббота – для жизни и, в частности, жизни совершенной, а не жизнь – для нравственного закона.
Историко-эволюционная точка зрения может, как сказано, стать только на сторону телеологического понимания: право, как и обычай, она будет выводить из их отношений к существенным благам жизни отдельной личности и жизни целого и на этом обосновывать их обязательность. Ближайшую задачу философии морали она будет усматривать именно в социально-телеологическом объяснении или обосновании объективной нравственности. Если бы нравственные заповеди не служили условиями внутреннего совершенствования жизни, то они воистину оставались бы чем-то таким же необъяснимым, как и в кантовской философии морали, простыми абсолютными императивами, которые доносятся к нам подобно голосу из потустороннего мира в мир эмпирически-исторической жизни.
Если стремиться понять, а не, как принято, только возражать или осмеивать, то ближайшим требованием будет выяснить себе: что составляет предмет утверждения и что не составляет его. Противники телеологического взгляда нередко с большой обстоятельностью опровергают то, чего никто не утверждал. Телеологическая философия морали отказывается не от всего, что утверждает формальная; ее описание нравственного, как субъективногопереживания, совершенно совпадает с описанием формальной философии морали: бывает-де так, что отдельная личность испытывает долг как безусловное, а не обусловленное целью требование, но бывает и так, что моральная ценность личности заключается в образе мыслей, т. е. в форме волевой определенности: в уважении к признанной безусловно внутренне обязательной норме, нравственному закону. Но исследование нравственного этим ведь не исчерпывается. Телеологическая этика делает самые эти нормы предметом дальнейшего дополнительного исследования. И здесь она утверждает, во-первых, что эти нормы, которыми отдельная личность определяет свою волю, вытекают не из «практического» разума, т. е. из формы логического мышления, поскольку оно применяется к поведению, а из объективной системы обычаев социального целого, как то устанавливается и антропо-этнографическим исследованием; то, что в одном месте признается и строго соблюдается как нравственная норма, например, кровавая месть или моногамия, то в другом месте не испытывается как долг и даже признается бессмысленным или проклятым. Далее она утверждает, что право и обычаи находятся в известном взаимоотношении с сохранением исторической жизни, их породившей, что институты семьи, полового союза, государства с их нравственно-правовыми нормами являются условиями сохранения и повышения жизни этого союза и его членов. Наконец, в-третьих, что объективная обязательность этих порядков и норм зиждется на том обстоятельстве, что они влияют жизнесохраняюще или, лучше, что они-то только и делают возможной человеческую, историческую, вообще духовную жизнь; священность права и обычная [жизнь], представляющаяся в субъективном ощущении абсолютной и беспричинной, оказывается при объективном рассмотрении условной и обоснованной.
Исходя из другой точки зрения, мы можем ту же самую мысль выразить следующей формулой: добродетели хороши или ценны потому, что они влияют в смысле сохранения и повышения человеческой жизни, пороки дурны потому, что они влекут за собой гибельные последствия. Честность хороша, ибо она поддерживает и укрепляет доверие, без которого не может быть никакого общения и никакой жизнеобщности, т. е. никакой человеческой жизни; лживость, наоборот, дурна потому, что она не только в каждом отдельном случае причиняет смятение и неприятности, но и вообще подкапывает доверие между людьми. Точно так же умеренность и самообладание хороши, ибо они влияют жизнесохраняюще; неумеренность, распутство и невоздержность дурны, ибо они унижают и разрушают собственную жизнь и, кроме того, переносят свое разрушительное влияние и на чужую жизнь, и вместе с тем ведут к вырождению рода в потомках.
Итак: поступки и свойства воли, объективно рассмотренные, хороши или дурны в зависимости от влияния, которое от них исходит на собственную жизнь и на жизненную обстановку действующих лиц. Если б человеческие воление и поведение не влекли за собой никаких следствий, то и об оценке не было бы никакой речи; и если б доброжелательство и честность, по природе своей, влияли жизнеразрушительно, а черствый эгоизм и лживость – жизнесохраняюще и жизнеповышающе, то и их оценка была бы обратной.
Такова объективная сторона анализа. При этом – снова повторяю – остается относительно от нее независимой другая, субъективная сторона. Суждение о личности поступающего и ее моральной ценности распространяется прежде всего на «образ мыслей», т. е. на отношение волевого решения к собственному нравственному суждению. При этом важно следующее: если волевое решение принято под влиянием сознания нравственной обязательности, то проявляющаяся в поступке воля будет волей моральной независимо от того, каковы поступок и его объективная ценность. Австралиец, который, исполняя испытываемый им как безусловно обязательный долг кровавой мести, убивает первого встречного из племени убийцы, поступает «нравственно», каково бы ни было наше суждение о самом обычае и его ценности. Или возьмем более близкий нам пример – политическое убийство. Если кто-либо, движимый беззаветной любовью к своему народу и чувствуя нравственную необходимость, убивает человека, в котором он не может не видеть попирателя права, губителя нравственности и разрушителя благосостояния его народа, то, ввиду его намерения, его можно оправдать, – ибо тот, кто поступает так, как повелевает его совесть, не считаясь с собственными шкурными интересами, поступает формально нравственно: собственная совесть в этом намерении является последней инстанцией. Иное дело – суждение относительно объективной ценности такого поступка вообще. Этот вопрос разрешается не в зависимости от образа мыслей человека, совершившего поступок, а в зависимости от следствий, которые такой поступок может иметь для человеческого жизненного строя.
И, конечно, в данном случае придется, рассуждая вообще, признать политическое убийство объективно недопустимым, ибо лежащее в природе его влияние – это упразднение правомерного состояния и нарушение общественного спокойствия, и, поскольку это ему дано, оно возвращает людей к состоянию войны всех против всех. Эти последствия политического убийства не зависят от добрых намерений совершающего его создать лучшее правовое положение; как ни полно недостатков существующий правовой строй, в качестве начала выхода из простого состояния насилия он все же может претендовать на уважение.
В высшей степени важно вполне выяснить себе этот пункт. До тех пор пока не различаются эти две стороны нравственного оценивающего суждения и не признана их относительная независимость друг от друга, до тех пор нельзя предвидеть и конца непрерывным спорам между формальной и телеологической философиями морали. Формальная философия морали обвиняет телеологическую и борется против нее, как против «морали успеха»: она-де ценность поведения ставит в зависимость не от образа мыслей, а от его «успеха», несмотря на громкий протест нравственного сознания. И телеологическая мораль не сможет избавиться от этого упрека до тех пор, пока она не признает права формальной морали в смысле субъективной оценки. Только когда это произойдет, она сможет требовать и ожидать признания истинности своего взгляда в смысле объективной оценки.
Взгляд, к которому мы теперь пришли, можно выразить следующим образом. В хорошее поведение входят два момента: момент субъективный (добрый образ мыслей или добросовестность действующего) и момент объективный (правильность поведения). Первый момент определяется исключительно личным убеждением действующего лица в нравственной необходимости такого поведения. Второй момент определяется объективно: правильным будет то поведение, которое лежит по направлению к высшему благу, совершенному строю человеческой жизни. Оба момента вместе дают нравственное совершенство; делать правильное без доброй воли будет простой легальностью и не будет обладать никакой собственно нравственной ценностью, но точно так же и наоборот: один лишь добрый образ мыслей не обеспечивает еще правильность поведения; из «добрых побуждений» были совершены самые ужасные преступления; все фанатики действовали без «злой воли» – как Робеспьер, так и Торквемада, и я не сомневаюсь в том, что среди политических убийц всех времен многие представляют собою истинных мучеников долга. Кроме «доброй совести», стало быть, должна быть и «правильная» совесть.
Итак, собственной задачей философии морали является изложение содержания «правильно» определенной совести и обнаружение его практической необходимости. «Добрая» совесть дана самой своей формой (субъективное убеждение действующего лица), и об этом нечего более сказать. Если бы этика не преследовала никаких других целей, кроме определения субъективных форм добра и зла, то всю ее можно было бы изложить на одной строке. Но ни одна этика этим не ограничивалась, ни даже кантовская этика. Она также определяет поведение по его содержанию при помощи отдельных норм или предписывает ему определенные, по содержанию, обязанности, как-то: не говорить неправды, не утаивать вкладов, активно добиваться счастья своего ближнего, работать в направлении собственного совершенствования. Но вместо выведения этого требования из определенной по содержанию идеи высшего блага она бьется над странными логическими фокусами и стремится показать при их помощи, что всякое разумное существо, будь то человеческое или нечеловеческое, обязательно должно иметь это содержание совести и не может иметь другого потому-де, что только оно одно подходит под форму общеобязательности, между тем как всякое другое носит в себе внутреннее противоречие; вместе с тем эта этика утверждает, что никогда никто не может сомневаться в каждом отдельном случае относительно того, что повелевает долг. Всем этим попыткам и утверждениям так очевидно противоречат факты, что невозможность выведения объективного содержания нравственности из субъективных форм не может быть убедительнее доказана, как именно на тщетных попытках Канта.