Философия языка и семиотика безумия. Избранные работы
Шрифт:
О какого рода символике говорит Мелани Кляйн? Что представляет ее игровая техника? Например, маленький мальчик в игровой комнате играет на полу, а аналитик за ним наблюдает. Мальчик возит по полу игрушечный корабль, потом подвозит к нему маленькую лодку. Тогда аналитик говорит ему: «Это твоя мама входит в тело твоего папы» и т. п. Таким образом, речь идет о вполне семиотически определенной сфере символического. В дальнейшем Мелани Кляйн вывела этого мальчика из его состояния, он стал нормально говорить, и, как она пишет, символическая сфера его стала богаче. Мы видим, таким образом, что и в психоанализе возможно корректное семиотическое употребление слов «символ» и «символическое».
Говоря о символическом, нельзя пропустить Лакана с его топикой Символического, Воображаемого и Реального. Символическое для Лакана это то, что структурировано языком. «Символический порядок», «символическая кастрация» – все это феномены, связанные с языком. Правда, справедливости ради надо вспомнить знаменитую лакановскую максиму «Бессознательное структурировано, как язык». Но я понимаю это высказывание так, что бессознательное структурировано подобно языку, а не в качестве языка, чему, однако, противоречит другое не менее известное высказывание Лакана «Бессознательное это дискурс Другого». Дискурс – семиотическое понятие. Лакан понимал бессознательное семиотически. По-моему, это непоследовательная позиция.
Существует такая замечательная книга по философии, которая называется «Символ и сознание», которую написали М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорский. Как символ определяется там? Авторы пишут:
Символ – это вещь, обладающая способностью имплицировать состояния сознания, через которые психика индивида включается в определенные содержания (структуры) сознания. Или так: при аккумуляции психикой индивида определенных состояний сознания символ обнаруживает способность введения психики в определенные структуры сознания (в оригинале вся фраза дана разрядкой. – В. Р.) [Мамардашвили, Пятигорский, 1997:151].
В нашу задачу не входит анализ чрезвычайно глубокого и трудного концептуального языка этой книги, но одно ясно: символ, с точки зрения ее авторов, это некая «вещь», то есть понятие вполне материальное. А ведь в этой книге речь идет о сознании и анализируется психоанализ Фрейда.
Здесь можно сделать предварительный вывод, сформулировать предварительный ответ на вопрос: «Возможна ли психосемиотика шизофрении?» Поскольку шизофрения как психическое расстройство, ее феноменология, находится за пределами семиотики – бред и галлюцинации, также как и сновидения, суть не знаки и не символы, а некие чистые смыслы, лишенные денотатов, то в этом аспекте семиотика шизофрении невозможна и не нужна. Но есть свидетельства больных об их бредовом и галлюцинаторном опыте, которые являются более или менее семиотическими. Почему более или менее? Потому что больной шизофренией в остром состоянии либо вообще может говорить на непонятном языке: что-то выкрикивать, жестикулировать, либо обильно вкраплять в свою речь элементы «базового языка», по выражению сенатора Даниэля Шребера, автора «Мемуаров нервнобольного», где он описывает свою психотическую систему. Базовый язык – это язык, состоящий из слов, которые не относятся к конкретному языку (в случае Шребера немецкому), они внушены ему его бредовыми преследующими персонажами, с которыми он вступал в галлюцинаторный диалог; будучи формально словами, которые наделяются больным определенными значениями (но не всегда), эти семантические элементы могут считаться семиотическими, и, стало быть, их изучение возможно.
Могут быть целые фрагменты текстов, выполненных на базовом языке, например, это относится к поэзии Хлебникова (цит. по статье [Гарбуз, Зарецкий, 2001]; о поэзии Хлебникова как шизофренической см. [Гарбуз, 2003]).
Зарошь
дебошь
варошь
студошь
сухошь
мокошь
темошь.
Здесь встает еще ряд интереснейших вопросов, для ответа на которые нужно выбрать достаточно репрезентативный шизофренический текст и проанализировать его семиотику [6] . Наши научные интересы не ограничиваются областью патографии, то есть отражением в тексте психопатологических явлений, например, скопления чисел как маркера обсессивного дискурса или императивов и «агрессивной» лексики (злобный, грозный и т. п.) как особенности эпилептоидного дискурса. Наша цель – исследование семиозиса шизофрении как расстройства личности, что возможно только посредством анализа свидетельств шизофренических пациентов или произведений, часто гениальных, художников слова и философов, про которых известно, что они были шизофрениками. Мы выбрали в качестве первого текста «Розу мира» Даниила Андреева.
6
Заметим, что в данном случае подобного рода исследование лишь отчасти совпадает с интересами наших предыдущих патографических исследований психопатологических дискурсов таких, как психотический, шизофренический, шизотипический, обсессивный, истерический, эпилептоидный, депрессивный [Руднев, 2000, 2002, 2004].
3. «РОЗА МИРА» ДАНИИЛА АНДРЕЕВА
Сразу оговоримся, что мы относимся с глубоким почтением к этому чрезвычайно чистому и сохранному человеку, и его предполагаемый шизофренический «диагноз» нисколько не умаляет философско-мистической значимости его интереснейшего, хотя, конечно, достаточно странного («экстравагантного» в смысле Людвига Бинсвангера [Бинсвангер, 1999b], то есть «стоящего над») произведения. Так же как признание Иисуса Христа-человека параноиком в статье Я. В. Минца «Иисус Христос – как тип душевнобольного» [Минц, 1927] (см. также [Шувалов, 2004]) не может умалить значимости Его миссии, или тот факт, что пророк Мухаммед страдал эпилепсией (которую в древнем Риме называли священной болезнью; ею, как известно, страдал Юлий Цезарь) не меняет ничего в его роли основателя Ислама. Так же тот факт, что Даниил Андреев страдал шизофреническим расстройством, не меняет дела. Да что Даниил Андреев! А Ньютон? Юнг? Сведенборг; Стриндберг, Ван-Гог, Гельдерлин (мы перечислили четырех персонажей известной книги Яcперса [Ясперс, 2001]; ср. также [Бурно, 2005а]), Шуман, Шопенгауэр, Фредерик Перлз, Лакан, вероятно, страдавший психопатоподобным шизотипическим расстройством (в этом можно убедиться – достаточно прочитать несколько страниц его трудов с запутанным языком и стремлением придумывать странные термины, например, знаменитый «синтом»).
Вот что пишет о Данииле Андрееве автор книги по характерологии и основам психических заболеваний П. В. Волков:
Случается и так, что больной переносит психотические приступы шизофрении и выходит из них иным человеком, но без грубого дефекта личности, вынося из бездны психоза стремление исследовать неведомые ему до того глубины. Возможно, приступы болезни по-своему помогли творчеству Леонида и Даниила Андреевых [Волков, 2000: 443] (ср. также свод патографических свидетельств о Данииле Андрееве в «Патографической энциклопедии» А. В. Шувалова [Шувалов, 2004: 67–68]).
Особенностью Даниила Андреева был «транссемиотический» дар духовидца. Еще в отрочестве, когда ему было 15 лет, он увидел «Небесный Кремль». Но особенно в тюрьме, в состоянии сенсорной депривации, когда галлюцинации могут начаться и у здоровых людей, то есть таких людей, психоз которых носит реактивный характер (ср., например, трактат Боэция «Утешение Философией»: философ сидел в тюрьме в ожидании смертного приговора, и ему привиделась дама Философия, которая утешила его перед смертью (подробнее см. главу «Феноменология галлюцинаций»). Потом эти «видения», собственно, это были не видения, во всяком случае, не только видения, а скорее вербальные псевдогаллюцинации (в терминологии российского психиатра xix века Виктора Кандинского, автора знаменитой книги «О псевдогаллюцинациях» [Кандинский, 2001]) участились и стали носить систематический характер. Из совокупности этих «видений» и «слышаний», парадоксальным образом сочлененных с глубокими и в высшей степени связными и оригинальными суждениями и целыми фрагментами, посвященными русской и мировой истории и литературе, и состоит это уникальное произведение. Здесь действует, конечно, механизм «двойной бухгалтерии», как это образно определил Эуген Блейлер [Блейлер, 1993], или двойной ориентировки, которая в «Розе Мира» видится совершенно отчетливо: в книге глубокие и в высшей степени здравые рассуждения о Пушкине, Лермонтове или Достоевском, правда, с фантастическими вкраплениями метаисторических, или, «трансфизических» терминов и понятий, относящихся к «базовому языку» (мы коснемся их ниже), соседствуют с совершенно фантастическими описаниями метаисторических коллизий, которые носят явные черты шизофренического мировосприятия. Таких мест в «Розе Мира» очень много. Особенно впечатляют те места, которые касаются смерти Второго уицраора Жругра (демона российской великодержавности) и воцарения его сына (жругрита) Жругра Третьего (речь идет о «петербургском периоде» российской истории, начиная с царствования Николая Первого и кончая Первой мировой войной, Октябрьской революцией и убийством последнего русского императора в Екатеринбурге в 1918 году):
Но чем старше уицраор, тем чаще отпочковываются от него его детища. В восьмидесятых годах, игвы («высокоинтеллектуальные демонические существа, обитатели изнанки мира – шрастров» – из «Краткого словаря» лексем «базового языка», приложенного самим автором к своей книге. – В. Р.) впервые увидели, как в отсутствии старого Жругра в Друккарг (Друккарг, – поясняет автор, – это шрастр Российской метакультуры) тихо вползает и бесшумно захватывает питательную росу новое создание: темно-багрового цвета, с головой на необыкновенно длинной шее и с невероятным количеством присосок. Оно еще не отваживалось нападать на отца; оно предпочитало маскироваться и прятаться, пока не войдет в силу. Вскоре появилось и третье: бледное, очень тощее, но с огромной пастью. К чему была предназначена пасть у существа, питавшегося с помощью присосок, а для речи которому было бы достаточно трубчатого рта, как у всех Жругров? Очевидно, пасть у этого чудовища появилась заблаговременно для удовлетворения каких-то потребностей будущего (уицраоры поедали своих отцов, как это обычно и бывает в мифологиях, например, в древнегреческой. – В. Р.) . Пока же он был способен только тихо скулить, как бы жалуясь на отца, и методически трезво доказывать Великим игвам, что он гораздо успешнее, чем старик, мог бы справиться с задачами [Андреев, 2006: 584].
Перед этой картиной меркнут чудовища, которых рождает «сон разума», в гравюрах гениального психотика Франсиско Гойи и картинах Иеронима Босха. Но буквально в следующем абзаце автор пишет:
Я вполне понимаю, как оскорбительно для поколений, воспитанных на идеалах революционной борьбы, <…> принять мысль, что за этой величественной эпопеей скрывается грызня отвратительных чудовищ метаистории между собой, столь отвратительных, что санкция демиурга не могла осенить ни одного из них своим блеском (постепенно в «реалистическую» речь вкрапливается шизофренический дискурс. – В. Р.) , но самый факт существования уицраоров и их борьба нисколько не умаляет ни духовной красоты революционного героизма, ни оправданности тех субъективных мотивов, которыми были движимы наиболее идейные и чистые борцы за народное освобождение, ни, наконец, гнусной жестокости их палачей. Но пора уяснить себе, что за историческими событиями, масштаб которых нас ослепляет и заставляет их поэтизировать стоит все-таки именно борьба метаисторических чудовищ: именно поэтому так кровавы эти исторические эпопеи и так сомнителен их конкретный положительный результат [Там же: 584–585].