Философия. Книга третья. Метафизика

Ясперс Карл Теодор

Так же как природа в человеке приковывает его, казалось бы, к самому для него чуждому, так приковывает его исторично-общественное положение его существования. Как природу человек не может отвергнуть, не разрушая себя, и как она светится для него из своей глубины, если он подчинит ее условиям, при которых он присваивает ее себе, так же человек не может отвергнуть и общество, профессию, государство, брак и семью, не опустошаясь в себе, и может найти себя самого, только если вступает в эти объективности. Он может оказаться у них во власти, как и во власти природы, и в сугубом промысле только работать и наслаждаться; но если все делается для него плоским, как только он становится только лишь тем одним, что он объективно есть для рассудка и опыта, он становится сосудом человечности, и тем самым и шифром, поскольку этот шифр опирается на действительность человека, приходящего в нем к самому себе. Тогда человек, как воспринятый

в состав этой действительности настоящего, бывает в то же время связан ею и заключенными в ней возможностями, которые ему предстоит выяснять. Он подчинен закону существования, единство с которым впервые по-настоящему наполняет его человеческое бытие. Поскольку, однако, это самоотождествление возникает из возможности отделения самости от мира, оно может принимать промежуточные формы: в мире промысла человек участвует в этом промысле, отдает ему то, что принадлежит ему, но остается еще в резерве, пока его выстрел не попадет в цель там, где в этом историчном месте осуществляется в отождествлении с миром его субстанция, и сам человек в своем мире станет отныне шифром для себя.

3. Шифр «свобода»

— Коль скоро в человеке, который всего лишь существует, нет единства шифра человечности, это единство вырастает только из страсти к безусловному, в которой существование становится человеком как экзистенцией, соединяющей себя со своей природой и со своим миром. Как без чувственности и без мира нет присутствия экзистенции, а есть только ее возможность, так и без экзистенции нет человечности чувственного существования в мире. Хранить верность силою абсолютного сознания — жить с дальней перспективой (auf lange Sicht), хотя и всецело в настоящем — уметь ждать — заниматься самовоспитанием, чтобы сделать себя пригодным для еще не известных сейчас целей — сполна использовать время размышления — решительность решимости — риск: эти и все другие выражения внутренней работы экзистенции обозначают человека, который, как свобода, может быть шифром для самого себя, в отличие от человека, как эмпирического существования, шифр которого есть только его природность (Nahrhaftigkeit), его сознание вообще, но не его человечность.

Хотя свобода не есть предмет, она как самоприсутствие бытия, для которого только и есть трансценденция, существует для себя самой опять-таки как шифр трансценденции, в двоякой возможности:

Свобода просветляла себя как самостоятельность (Eigenst"andigkeit), которая сама себя не сотворила. Она могла впасть в растерянность в антиномиях воли и в своей предельной инаковости к трансценденции почувствовать себя осужденностью (Verworfenheit), которая всецело зависит только от милости; или же в отнесенности к трансценденции она могла в своей достоверности довериться собственной основе.

Я могу жить с сознанием того, что я осужден, наблюдая пошлость своего существования. Моя ненависть к самому себе понимает себя как знание о том, что есть человек вообще: подверженный двусмысленности всякой мотивации. И добро тоже становится злом; ибо я воспринимаю его как добро и начинаю гордиться своей заслугой. Или однозначность доброй воли не наступает во мне; или же случается так, что, хотя я и знаю добро, я его все же не делаю. Что бы я ни делал, оно обращается для меня в свою противоположность. Мою вновь и вновь повторяющуюся провинность я признаю, отчаиваясь до тех пор, пока божественная благодать посредством данной в откровении гарантии не укажет мне выхода, даровав мне, без заслуги с моей стороны, то, чего я никогда не сумел бы достигнуть; кажется дерзкой самонадеянностью считать себя свободным, тогда как все исходит ведь на деле от воли божества.

Или я могу жить с сознанием своего прирожденного благородства, которое предъявляет мне требования и придает мне смелости следовать ему, потому что я ему доверяю ((de commendatione nobilitatis ingenitae, ³⁴, Юлиан; цитировано у Августина X, 735, Migne)³⁵. Я уважаю себя. Добро заключается для меня в моем бытии, которому следует и служит моя деятельность. Я возвращаюсь к себе там, где бываю истинен. Я оставляю себя там, где падаю. Мной владеет не гордость бытием, которое мне дано, а доверие к бытию, желающему осуществиться, даже если в этом осуществлении ему и угрожает опасность. Я не терплю неверности, если допускаю ее по отношению к самому себе. Ее действительность гложет мое самосознание, не оставляя мне минуты покоя. Я принимаю на себя то, что мною сделано, и стараюсь исправить то, что мною разрушено. Самодовольным я стать не могу. И мне представляется недостойным человека самоумалением ненависть к себе, ищущая спасения в благодати, вместо того, чтобы, как возвещает, казалось бы, потаенностью божество как свою волю, оно помогло мне из собственной своей свободы, потому что

я могу любить себя в его подлинном бытии.

Противоположность сознания благодати и сознания свободы не совпадает, правда, с противоположностью отверженности и благородства, и все же между ними есть известное отношение. В отверженности я ищу благодати, в сознании благородства я достоверно знаю свою свободу. Но как в отверженности еще должна быть какая-нибудь свобода, если мне не суждено безнадежно погибнуть в безразличии того, с чем я ничего не в силах поделать, так в сознании благородства должна быть дарованность себе (ein Sichgeschenktwerden), если гордая заносчивость не должна допустить человека сделаться богом.

И все же не откровение и не объективная гарантия даруют мне меня самого, но это происходит в мгновения, когда приходит решение моей воли, приготовленное усвоением историчного наследия, образцом и руководством, просветлившееся в коммуникации. Трансценденция приходит к человеку, по мере того как человек делает себя готовым для нее, и этот приход, вместе с нашим способом быть готовым, сам есть шифр трансценденции.

Искусство как язык, возникающий из чтения тайнописи

Сообщение чтения шифра в природе, истории и в человеке есть искусство, если это сообщение совершается в наглядной образности как таковой, а не в спекулятивной мысли. Поскольку искусство, дает говорить шифрам, но то, что оно говорит как искусство, никаким иным способом сказано быть не может, и все же сказанное в этом виде улавливает тот подлинный смысл, вокруг которого движется всякое философствование, искусство превращается здесь в органон философии (Шеллинг). Метафизика, как философия искусства, есть мышление в искусстве, а не об искусстве; для спекулятивного мышления искусство не становится предметом, как для искусствознания; скорее, созерцание искусства становится для мышления оком, которым оно взирает на трансценденцию. Философское мышление в созерцании искусства может сообщить себя в качестве философии только в уклоняющихся универсализациях. Здесь философия живет из вторых рук. Она не ведет, но учит овладевать тем, что по содержанию принадлежит к ее области, и чего она, однако, не создает. Философствование там, где оно думает достичь того, что подлинно важно, должно довольствоваться сугубо отрицающими рассуждениями. То, что неистолковано и неистолковываемо, говорит нам Шекспир в переживающем крах самобытии своих исконных персонажей, я могу лучше расслышать, если я философствую, но не способен перевести этого на язык философии.

1. Искусство как промежуточное царство

— Где шифр есть только начало, с тем чтобы немедленно уничтожить его и слиться воедино с трансценденцией, от которой оно нас отделяло, там живет мистика. Где мы внимаем слову потаенного божества из фактической деятельности самобытия, там есть решающее существование экзистенции во времени. И все же, там, где в шифре читают вечность бытия, чистое созерцание останавливается, не достигая завершенности, а стало быть, где остается напряжение отделения моей самости от предмета, и где однако покидают временное существование, — там царство искусства, как мир между вневременно погруженной в созерцание мистикой и фактическим присутствием живущей во времени экзистенции. Если Я мистически растворяется в лишенном всяких различий едином, если самобытие отдает себя во временном существовании перед лицом потаенного божества, то в созерцаниях искусства оно читает тайнопись бытия и остается в них только возможностью. Мистика уклоняется в беспредметное все-божие; искусство осуществляет в своих шифрах множественное божественного начала в неизмеримом богатстве его обликов, ни один из которых не есть исключительно и вполне само божественное; в едином боге экзистенции искусство разбивается, и жизнь его шифров становится некой игрой возможного.

Удовлетворение в фантазии созерцания искусства изымает меня как из чистого существования, так и из действительности экзистенции. Оно есть восхождение абсолютного сознания, освобожденное от нищеты существования; Гесиод говорит, что Музы рождаются, «Чтоб улетали заботы и беды душа забывала»³⁶. Но фантазия также ни к чему нас не обязывает, ибо она творит еще не действительность моего самобытия, но пространство возможности быть — или такое настоящее, бытие которого преобразует мою внутреннюю установку, хотя я, как экзистенция, еще и не делаю в нем никакого действительного шага. Кто наслаждается творениями искусства, «забывает он тотчас о горе своем; о заботах // Больше не помнит; совсем он от дара богинь изменился»³⁷. Но экзистенция не забывает, а преображается она не через отвлечение на исполнение другого человека, но только перенимая и усваивая действительное.