Философская теология: вариации, моменты, экспромты

Шохин Владимир

Треугольник Морриса

Заслуга постановки первого вопроса принадлежит, в частности, креативному «философскому теологу» Томасу Моррису как автору главы «Понятие Бога» в его сборнике статей по философской теологии «Наша идея Бога» (1991). Правда, он не предлагает четкой последовательности познавательных шагов в рациональном исследовании, как то сделал великий Декарт в своих «Правилах для руководства ума» (1620-е) [88] , но достаточно четко выстраивает приоритеты того, из чего должен исходить теологический разум, решая свои задачи.

88

См.: [Декарт, 1950: 77–169].

Многие христианские теологи (преимущественно протестантские) считают, как он верно констатирует, что свидетельств Писания вполне достаточно для достижения нами знаний обо всем, что касается Бога, и он называет этот простой подход «чисто библейской теологией» (purely biblical theology). В принципе, он правилен, но при этом не учитывается, что Библия предлагает иногда и несовместимые друг с другом характеристики Божества [89] . Поэтому он должен быть дополнен другими методами. Прежде всего теологией креационизма (creation theology), в которую заложена идея о том, что Бог является «конечным творцом любой реальности, отличной от Него Самого» [90] . У нее два основных достоинства: укорененность в том же Писании (которое постоянно свидетельствует о Боге как о Творце мира) и значительная эвристичность, основанная на возможности открытия многообразных причинно-следственных отношений в мире. Но его следует

считать «фрустрально неполным». Мы можем, конечно, исходя из того, что Бог является творцом всего, что от Него отлично, прийти к заключению, что Он обладает могуществом и знанием, но каков объем того и другого? На это теология креационизма одна не может дать ответ. Таковой скорее можно найти в третьем методе – связанном с осмыслением Бога как Совершенного Существа (Perfect Being theology), которое мы имеем в «Прослогионе» Ансельма Кентерберийского и идею которого можно было бы записать как «Бог есть Существо с максимальном великим возможным набором совозможных свойств, составляющих величие», с учетом того, что данные свойства суть те, которые обеспечивают их обладателю «внутреннюю благость» (intrinsic goodness) [91] .

89

Morris, 1991: 30.

90

Ibid: 32.

91

Ibid: 35.

Таким образом, эта третья теология восполняет вторую, так как в том случае речь шла о взаимоотношениях Божества с внешними для Него вещами, а здесь – о Нем Самом. Моррис отдает предпочтение именно ансельмианской теологии. И он выстраивает метафизическую прогрессию божественных свойств, которые из нее следуют в четком порядке. А именно, Бог предстает как

сознательный деятель;

сознательный и свободный деятель;

всецело благосклонный сознательный деятель;

всецело благосклонный сознательный деятель со значительным знанием;

всецело благосклонный сознательный деятель со значительными знанием и силой;

всецело благосклонный сознательный деятель с неограниченными знанием и силой, являющийся творческим источником всего прочего;

всецело благосклонный сознательный деятель с неограниченными знанием и силой, являющийся необходимо сущим и онтологически независимым творческим источником всего прочего [92] .

Что же касается преимуществ данного теологического метода, то он позволяет правильно интерпретировать и библейские тексты, например, во всех случаях, когда говорится о божественной «руке» или «устах», мы твердо можем считать, что имеем дело с метафорами, так как Совершенному Существу больше подобает не иметь, чем иметь телесные органы [93] .

92

Ibid: 39–40.

93

Ibid: 43.

В целом же все три метода представляются Моррису чем-то вроде треугольника, каждая сторона которого поддерживает другие. Хотя он, кажется, не оставлял читателя в сомнениях относительно того, какой теологический метод следует предпочесть, он, видимо, всё же насторожился в связи с тем, что при их равенстве некоторые оказываются у него «равнее». Поэтому в завершающей части главы он настаивает на том, что «теология творения» и «теология Совершенного Существа» являются взаимодополнительными (см. приведенную схему прогрессии божественных свойств, в которой свойство быть «всеблагосклонным Творцом» следует из всех предыдущих), и в то же время обе основываются на свидетельствах Писания, или, как это формулирует Моррис, «собирают из разных слоев библейского мышления», а потому и утверждения их подлежат «контролю Откровения». Пример дает Николас Уолтерсторф, правомерно, по мнению автора, указывающий на то, что под влиянием античных, прежде всего стоических понятий мы мыслим Совершенное Существо всецело бес(при)страстным (impassible), в то время как библейский портрет Бога написан иными красками [94] .

94

Ibid.

К этой схеме можно предъявить претензию за серьезную неточность. Речь идет, конечно, не об отдельных теологиях, а о приоритетах при рассмотрении и взвешивании тех или иных теологических предложений. Но идея поддерживающих друг друга сторон «треугольника» представляется несомненно верной и для христианской философской теологии конструктивной.

Что же касается поддерживающих друг друга сторонах «треугольника», то нетрудно показать обоснованность этой конструкции, особенно для христианской философской теологии. Ведь если мы вынесем за скобки свидетельства Писания, то у нас будет уже деистическая, а не христианская теология – основывающаяся на Откровении, а потому и христианская философская теология не сможет быть «видом» своего «рода». Ну а если мы ограничимся только этими свидетельствами, перегруженными во многих случаях специфическими ограничениями выражающего их языка (и стоящей за ним ментальности), который, по верному замечанию Кальвина, во многих случаях должен был не только «пригибаться» к человеческому пониманию, но и «лепетать» вместе с ним, то у нас будет уже хоть и теология, но никак не философская, а потому она не сможет быть искомым «видом» соответствующего «рода». Важно и то, для чего могла бы быть использована данная схема более конкретно (что не договорил сам Моррис) – а именно для экспертизы теологических утверждений, что соответствует рационально понимаемому методу – как средству (а не самоцели) решения определенных, в данном случае верификационных, задач. И совершенно очевидно, что те из них, которые «проходят тест» по всем трем соответствиям – и концепции личностного Абсолюта (а таково содержание ансельмовского понятия Божества), и креационизма, и свидетельств Откровения (которое только с протестантской точки зрения ограничивается Писанием), могут быть наиболее приемлемыми для современного теистического сознания, а те, которые его проходят не по всем трем «индикаторам», могут считаться таковыми в меньшей степени. При этом Морриса можно было бы поправить в том смысле, что ансельмовская идея Всесовершенного Существа – и в этом ее непреходящая значимость – организована гораздо больше апофатически, чем катафатически. Бог для Ансельма – «то, больше чего ничего нельзя помыслить» (qui nihil majus cogitari possit) [95] , а не «сознательный, независимый деятель», к которому могут быть приращены дальнейшие свойства. Поэтому и оценивать слишком антропоморфические и пассионарные свидетельства о Боге и Его повелениях в некоторых текстах Ветхого Завета следует исходя из того, соответствуют ли они тому субъекту, «больше которого ничего нельзя помыслить», или нет. А если разуму покажется, что эти свидетельства соответствуют ему не всегда одинаково [96] , ему не надо спешить винить в этом только себя, но можно подумать, чем может быть вызвано такое несоответствие, и подумать также об идее стратифицированной богодухновенности в разных библейских текстах [97] . Разум, раз и навсегда отказывающийся от такой задачи, отказывается отчасти и от своего происхождения по образу и подобию Божьему, которое утверждается в самом Писании, и уж точно проходит мимо рекомендации Самого Бога исследовать писания (Ин 5:39).

95

Прослогион: II.1. Маркус Эндерс в своем замечательном исследовании об ансельмовском «мышлении о непревзойденном» обращает внимание на то, что в главах 2–4 этого сочинения употребляется исключительно сравнительная степень maius, тогда как в главе 5 и некоторых других сочинениях того же автора эта сравнительная степень почти везде заменяется на превосходную степень melius («лучший») [Эндерс, 2010: 272]. И нельзя не отметить, что вторая предикация имеет преимущества перед первой.

96

Достаточно привести только примеры убиения по повелению Бога невинных младенцев египетских (всех первенцев – от первенца фараона до первенца рабыни) при неприкоснованности еврейских, дабы вы знали, какое различие делает Господь между Египтянами и между Израильтянами (Исх 11:4–7). Бог также повелел Саулу через Самуила отомстить амаликитянам за зло, причиненное ими Израилю, истребив у них все движущееся от мужа до жены, от отрока до грудного младенца, от вола до овцы, от верблюда до осла (1

Цар 15:3), и падение Саула началось с того, что он не проследил, чтобы его народ все это выполнил до конца (ср. Пс 136:9). При чтении о подобных геноцидах по повелению Божьему у каждого, не отрекшегося от главного дара Божьего в виде разума, должна возникнуть в сознании дилемма, в соответствии с которой либо был прав Маркион, считавший, что сами боги двух заветов весьма разные, либо (что гораздо реалистичнее), что в трансляции Откровения могли быть и весьма серьезные «помехи», обусловленные, как скорее всего в описываемых случаях, первобытно-племенными страстями, заквашенными на мстительности.

97

Об этом писал в свое время еще шотландский пресвитерианин Джеймс Орр в книге «Откровение и богодухновенность» (1910) – автор, который считается одним из столпов теологического консерватизма. Одна из глав книги была посвящена степеням богодухновенности (degrees in inspiration). Согласно Орру, есть низшие ступени богодухновенности, которые затруднительно отличить от естественных качеств реципиентов (мудрость, мужество и т. д.), есть специальные задачи этих реципиентов, которые нетождественны их богодухновенности как личностей, и есть разные меры воздействия Св. Духа на них. Никто не сравнит, например, по «духовности», книги Паралипоменон с книгой Исаии или Евангелием от Иоанна или книги Эсфири и Экклезиаста с посланиями Павла. В этой связи Орр вспоминает последнего, который писал, что не все члены тела имеют одну честь и одно предназначение (Рим 12:3–4) [Orr, 1910: 177–180].

От треугольника к четырехугольнику

Но тот же принцип взаимодополнительности может – а я думаю, что и должен – быть заложен не только в теологическую экспертизу суждений о «божественных вещах» (Дж. Эдвардс), но и в более широкий контекст рассмотрения источников богопознания. Ничего существенно нового в постановке (и решении) этого вопроса нет и быть не может, так как еще ранние апологеты настаивали на взаимодополнительности того, что познается через «разумение» и «научение» [98] , позднейшие схоласты на идее гармонии теологии рациональной и богооткровенной, а основатель самой дисциплины «философия религии» австрийский иезуит Зигмунд фон Шторхенау сравнил свет естественного разума с глазом, а свет Откровения с телескопом. Последнее сравнение представляется весьма точным: с помощью телескопа можно увидеть то, что никогда не увидит невооруженный глаз, но без глаза невозможно пользоваться самим телескопом [99] .

98

Можно привести рассуждение Тертуллиана (Adv. Marc. I.18) о том, что «Бога сначала следует познать благодаря природе (natura), а затем узнать благодаря научению (doctrina); и благодаря природе [означает познать Бога] из [Его] дел (ex operibus), а благодаря научению – из проповедей (ex praedicationibus)» (цит. по: [Фокин, 2007a: 283]).

99

См.: [Storchenau, 1810: 140]. Первое издание «Философии религии» вышло в 1772 году.

Но уточнения и здесь, как и везде, никогда излишними быть не могут. И «телескоп», и «глаз» нуждаются в дальнейшем раздвоении. «Телескоп» разделим на откровения от Писания и от Предания не только потому, что так их делить привычно и удобно, но и потому что каждое из них может фундировать другое и, собственно говоря, это и делает. Писание в определенном смысле можно трактовать как записанное Предание, а Церковь – как сообщество, интерпретирующее Писание в течение всей истории. А «глаз» – на индивидуальный рациональный дискурс и на индивидуальный религиозный опыт, которые также находятся в отношении взаимодополнительности. Человек не может длительное время духовно воспринимать то, чему противоречит его разуму, но и разум сдаст свои позиции без хотя бы минимальной личной удостоверенности в том, что он принимает.

Этот четырехугольник источников познания «божественных вещей» совсем было показался автору этих строк его личным открытием, пока он убедился еще раз в том, что и в философии, и в теологии речь идет в подавляющем большинстве случаев лишь о «переоткрытиях». А именно, доктор Альберт Оутлер в статье, посвященной теологической методологии основателя методизма Джона Уэсли (1703–1791), сформулировал идею «уэслианского четырехугольника» (the quadrilateral), а именно, что «мы можем видеть у Уэсли выдающийся теологический метод, при котором Писание является исключительной нормой… хотя и никогда в качестве замены или коррекции он имел обычай обращаться [также] к «начальной церкви» и к христианской традиции в целом как к компетентному дополнительному свидетельству о значении того или иного писания… Но Писание и традиция не были бы достаточны без хорошего ведомства (в положительном или отрицательном смысле) критического разума. Потому он настаивал на том, что логическая когерентность является правомочным судьей в любом состязании взаимопротивоположных утверждений и аргументов. Но и этого недостаточно. Он знал лично, что именно живой опыт убежденности в том, что грехи кого-то прощены, скрепляет дело. Так, мы можем видеть у Уэсли отличительный теологический метод, при котором Писание является исключительной нормой, но скоординированной с традицией, разумом и христианским опытом как динамическими и интерактивными пособиями для истолкования Слова Божьего в Писании» [100] . Этот «четырехугольник Уэсли» вызывает дискуссию в современной методистской среде по той причине, что многие либералы релятивизируют центральность Писания (потому и сам Уотлер не один раз задумался о том, правильно ли он сделал, что открыл его), но для нас интереснее, что он сам появился не из ничего. Тот же историк методизма показывает, что «уэслианский четырехугольник» восходит к «треугольникам» более ранних протестантских богословов. К триединству Писания, традиции и разума у англиканина Ричарда Хукера (в «Законах церковной политики», 1594), который в полемике с пуританами отстаивал взгляд, что одно Писание недостаточно для богопознания. Епископы Джон Брамхолл и Симон Патрик также ввели «христианскую древность» (Christian Antiquity) в качестве эквивалента «традиции», равно как и Томас Тенисон (который был архиепископом Кентерберийским, когда родился Уэсли) определял протестантский теологический метод как соединение всех этих трех составляющих в опровержение антитринитариев-социниан, которые придерживались «теплохладного библейского рационализма» [101] . Гениальность Уэсли состояла, по мнению Уотлера, во введении «четвертого угла» – христианского религиозного опыта.

100

Outler, 1985: 8–9.

101

Ibid: 10.

Но о близком к этому писал позднее и основатель систематического богословия в России митрополит Макарий (Булгаков), который в своем «Введении в православное богословие» (1848), первоначально замысленном им как «Энциклопедия богословских наук», видел четыре «пути» в богопознании, прежде всего в обоснованиях существования Бога в виде «мирового предания и исторической веры», «собственного опыта познания внешнего мира», «внутреннего опыта и самоуглубления» и «благочестивой жизни», притом последний путь мыслился им как наилучший [102] . Хотя многие критики митрополита уличали его в подражании инославным пособиям, прежде всего католическим (которые он и сам рекомендовал), в наиболее изученных им трудах Генриха Клее [103] мы признания разума и опыта в качестве отдельных источников богопознания не находим [104] . В положительном уважении к разуму митрополит Макарий выгодно отличается от некоторых своих влиятельных современников из соотечественников, которые рассматривали его, разум, как нечто вроде змеиного яда, полезного только «при надлежащем употреблении» (в качестве средства систематизации истин, в несобранном виде содержащихся в Писании и Предании), который должен быть «пленен в послушание веры» как «только служебное орудие» богословской науки – в противоречии с их же доктринальным признанием того, что он не может противоречить Откровению как имеющий общее с ним божественное происхождение [105] .

102

Макарий Булгаков, 1913: 15.

103

См. об этом: [Фокин, 2018: 119].

104

Различая материю («материал») теологии и форму («формальное») Клее понимает под первой только «факты Откровения» или «содержание Откровения», под второй – основательное и ясное их постижение [Klee, 1832: 20–21].

105

См., к примеру, одновременно вышедшее пособие [Антоний Амфитеатров, 1848: 22–24].