Философская теология: вариации, моменты, экспромты
Шрифт:
Приведенные классификации источников богопознания в целом успешны и отвечают сути вещей. Может быть, только за исключением протестантского видения Писания и Традиции в соотношении «цель» – «средство» у методистов и введения митрополитом Макарием в число их благочестивой жизни (притом, как лучшего «пути»), поскольку этот пункт мало прибавляет к остальным [106] .
В них соблюдается все тот же принцип взаимодополнительности, так как различаются источники соборные (Писание и Предание) и индивидуальные (разум и опыт). Религиозное сознание (если оно сознательное) требует и того, и другого. Снова пойдем «путем отрицаний». Без первых двух источников познания «божественных вещей» мы имеем дело с «приватными религиями», которые и религиями не являются, поскольку религия (в отличие от философии) как таковая предполагает соборное богопочитание (как бы ни осуществлялась эта соборность), а не только личное, и никто кроме некоторых философов Просвещения и иенских романтиков в этом не сомневался [107] . Без двух последних мы имеем богопочитание лишь внешнее, не интериоризованное и, в определенном смысле, выражаясь словами Канта, «добровольно инфантильное» [108] . Если первые соответствуют богооткровению, то последние – «богопросвещению», но и то и другое с точки зрения теистической нельзя не рассматривать как дары совершенные, которые свыше есть (Иак 1:17).
106
И
107
Либеральный теолог И. Землер, которого справедливо относят к важнейшим представителям неологии («новое учение») свободно работал с понятием «частная религия» (Privatreligion), которая, как внутренняя религия духа противопоставлялась им «внешней» (церковной) религии, опирающейся на вероучение [Semler, 1777: 36], а Ф. Шлейермахер, активнейший член кружка иенских романтиков, допускал, по крайней мере, в первой редакции своих «Речей о религии» (1799) то, что христианин может вывести «свою религию» не только извне, но и из самого себя, а истинно имеет религию не тот, кто верит в Писанию, но тот, кто не нуждается в нем и в случае надобности «вполне мог бы и сам его создать» [Schleiermacher, 1999: 190, 110].
108
См. в настоящей книге: Философская теология и основное богословие.
Поскольку эта схема применима к теологии в целом, она применима и к философской теологии. Но с определенным смещением акцента. В философской теологии «четырехугольник» должен быть, в отличие от уэслианского, «разумоцентричным», а не библиоцентричным. Ведь весь интерес к ней – это интерес к тому, что может постичь и сказать индивидуальный разум о «божественных вещах» с тем, чтобы его резоны можно было бы внести в общую копилку богопознания. Разумеется, снова уточним, этот разум никак не обязан строить «религию в границах одного только разума», т. е. по-простому, ее деистический проект, но, напротив, должен соизмеряться с тремя другими сторонами «четырехугольника». И он должен очень тщательно проверять себя, если его заключения приходят в противоречие с Писанием, Преданием или и внутренним религиозным чувством. Если же он сочтет нужным отстаивать свои вердикты и при противоречии с ними, то должен представить солидные для этого основания и имеет на это все права, так как с креационистской точки зрения имеет не менее благородное, если можно так выразиться, происхождение, что и соборные источники, как было уточнено уже выше. Но для этого ему следует дать и себе самому отчет в своих возможностях.
«Критика теистического разума»
Философская теология может развиваться, развивалась, да и развивается в любой религиозной традиции, где почитается или хотя бы признается Божество, отличное по своим онтологическим характеристикам от эмпирического мира, и это позволяет говорить о ее присутствии в античных религиозно-философских системах (среди которых в этом отношении выделяются платонизм и стоицизм), да и за пределами средиземноморья (в индийской культуре). Тем не менее и само понятие философской теологии, и разработка ее как дисциплины были открыты в христианской традиции и пока еще развиваются преимущественно в ней. А это значит, что нам есть смысл оценивать ее достижения исходя из требований того разума, который поверяется самим христианским теизмом.
Данная разновидность теизма, в свою очередь, предполагает несколько вещей. Во-первых – и это объединяет христианство с другими теистическими традициями, – это то, что только что было названо благородным происхождением этого разума, и то, что человек создан по образу и подобию Божьему (Быт 1:26–27), означает, что его разум может постигать некоторые истины о Боге и созданном Им мире и уж тем более о самом своем познании этих истин. Во-вторых, будучи особым разумным созданием Божьим, человек не перестает быть лишь созданием, которое отделено от Создателя бесконечным онтологическим расстоянием, и потому далеко не всё находится в радиусе доступного для него разумения, а многое из того, что находится в этом радиусе, нередко может быть видимо им (по крайней мере в этой жизни) в лучшем случае как лишь сквозь тусклое стекло (1 Кор 13:12). В-третьих – и это уже отличает христианство не только от всех нетеистических религий, но и от двух других монотеистических, – удельный вес сверхразумных и одновременно сотериологически необходимых истин является в нем многократно повышенным в сравнении с ними. В-четвертых – и это снова отличает христианство от двух других (моно)теистических религий, – оно является религией не «книги», а Откровения.
Попытаемся теперь выстроить иерархическую схему самих компетенций христианского теистического разума в соответствии с предметами познания и с учетом только что обозначенных оговорок:
1) То, что постижимо только из Откровения, раскрывается разуму через веру и может быть им воспринято исключительно через внутренние духовные чувства или опосредованным путем, с помощью определенных аналогий;
2) То, что принимается из Откровения, но в освоении чего разум может в значительно большей мере быть активным, принимая и прямое участие посредством применения дискурсивных ресурсов, включая и полноформатные умозаключения;
3) То, что целиком доступно разуму, ведомому «естественным светом» рациональности, но не пренебрегающему, однако, и ресурсами Традиции.
Эта схема при всей ее непритязательности нуждается в некоторых уточнениях и комментариях. Прежде всего, она подчиняется хорошо освоенной классической рациональностью (начиная с античности) трилемме. Верующий разум в позиции (1) может реализовать преимущественно свои рецептивные возможности, в позиции (3) – креативные, в позиции (2) – и те и другие. Что касается позиции (1), то она может быть проиллюстрирована многими примерами. Когда, скажем, еще в древности и сейчас предпринимают попытки доказывать из разума, что Божественных Лиц должно быть именно три, а не больше и не меньше, то мы имеем дело с типичной иллюзией разума, поскольку он выдает за доказательства то, что есть лишь усвоение догмата, и если бы Символ веры настаивал на том что, что Божественных Лиц два, а не три, то философы обращались бы к иллюстративным примерам в мире уже диад, а не триад. Это не значит, что рациональность при этих аналогиях бездействует, она выполняет свою работу (хотя бы тем уже, что настаивает на самом принципе аналогии между тварным и Нетварным), но это должность «служанки», а не «госпожи», и плохо, когда первая об этом забывает. Определенного уточнения заслуживает и позиция (3). Придерживаясь мнения, что кантовский коперниканский переворот [109] никоим образом не был лишь эпизодом истории философии, но имел кардинальное для нее значение, и вместе с тем считая, что его безоговорочная рецепция была бы и контринтуитивной, и противоречащей духу теизма [110] , можно вполне рационально предположить, что компетенция разума (в том числе верующего) в том, что он производит, может быть более полной, чем в том, что получает извне, но это никак не значит, что он обязан ограничиться только первой сферой. Как предложенная стратификация компетенций разума может работать, достаточно продемонстрировать хотя бы на нескольких примерах.
109
Схема его была озвучена самим Кантом в знаменитом предисловии ко второму изданию Первой Критики: «Здесь повторяется то же, что с первоначальной мыслью Коперника: когда оказалось, что гипотеза о вращении всех звезд вокруг наблюдателя недостаточно хорошо объясняет движения небесных тел, то он попытался установить, не достигнет ли он большего успеха, если предположить, что движется наблюдатель, а звезды находятся в состоянии покоя. Подобную же попытку можно предпринять в метафизике, когда речь идет о созерцании предметов… Отсюда следует, что я могу допустить одно из двух: либо понятия, посредством которых я осуществляю это определение (предметов через созерцания. – В. Ш.), также сообразуются с предметом, и тогда я вновь впадаю в прежнее затруднение относительно того, каким образом я могу что-то узнать a priori о предмете, либо же допустить, что предметы, или, что то же самое, опыт, единственно в котором их (как данные предметы) и можно познать, сообразуются с этими понятиями. В этом последнем случае я тотчас же вижу путь более легкого решения вопроса…» [Кант, 1994: 23–24].
110
Эта безоговорочность плохо согласуется с теизмом прежде всего потому, что теист вряд ли может согласиться на то, что дар разума, полученный им от Бога, настолько скуп, чтобы его хватило лишь на собственные его продукты, притом, что Бог при творении человека «поручил» ему не только себя, но и весь земной мир.
То, что мир сотворен Богом ex nihilo, можно принять только на веру, и лишь принимая это на веру, можно обратиться к некоторым неточным аналогиям из некоторых современных астрофизических теорий, предполагающих, например, онтологическую первичность энергии по отношению к материи [111] . То, что Бог создал, помимо материального мира и раньше него, духовный и личный, можно осмыслить, принимая догматическое предание Церкви и небуквальное толкование самого первого стиха Библии («Вначале сотворил Бог небо и землю» (Быт 1:1)), но также опираясь на некоторые великие метафизические конструкции, такие, например, как система эманаций в неоплатонизме [112] . А вот то, что из творения ex nihilo следует естественное представление о божественном всемогуществе (которое не ограничивает, например, возможность божественного творения необходимостью соответствовать законам эволюции), должно быть постижимо для верующего разума и из одних применяемых им понятий.
111
При допущении также того, что эти теории сами в свою очередь испытали опосредованное влияние креационизма.
112
Первой эманацией Единого мыслился, как известно, Ум, второй Душа и только третьей Космос.
То, что грех пришел в мир через первого из ангелов, созданного совершенным действием совершенной любви Творца, может быть принято только верой, так как рациональные объяснения здесь «проваливаются» [113] . Что же касается потомков Адама, а именно того, что в нем все согрешили (Рим 5:12) [114] , то это в целом за границами разума, тогда как идея наследования первородного греха (в смысле наследования предрасположенностей к нему от первого человека) постижима прежде всего через святоотеческое наследие, но разум здесь может осмыслить уже значительно большее посредством рассуждения и многочисленных параллелей. А то, что человек вследствие этого не может победить греховные страсти собственными силами, без помощи божественной благодати, уже должно быть для верующего разума вполне прозрачным.
113
Этими обоснованиями особенно увлекались в Средневековье, а тот же Ансельм написал и специальный трактат «О падении диавола», в котором дает два противоречащих друг другу объяснения этому – из искания Денницей собственного счастья вне благодати и без всякой причины вообще (гл. 4, 27). На эту тему писали также Петр Ломбардский, Фома Аквинский, и не только они.
114
Цитируем Вульгату: Propterea sicut per unum hominem peccatum in hunc mundum intravit, et per peccatum mors, et ita in omnes homines mors pertransiit, in quo omnes peccaverunt. Хотя авторитетно считается, что из греческого текста в нем не вычитывается, очевидно, что связь человеческого рода с Адамом должна мыслиться не только как связь потомков с предком, но и как значительно более глубинная. Это очевидно и из того, что все грехи человеческие по самой своей «структуре» удивительным образом воспроизводят то, что произошло с Адамом, и из того, что, согласно христианской сотериологии, Иисус Христос как Второй Адам должен был для спасения человечества как целого исцелить болезнь первого Адама.
Вопрос, как, собственно, в Таинстве Евхаристии происходит преложение Св. Даров в Тело и Кровь Христовы, и другие моменты сакраментологической онтологии, находятся всецело за границами разума. Вопрос о времени совершения Таинства во время Литургии может быть осмыслен исходя из вероучительных документов и литургической письменности. А вот решение вопроса о том, какая частотность полного участия в Литургии среднего мирянина могла бы считаться для него наиболее целесообразной, должно быть верующему разуму вполне и по его силам [115] .
115
В нашей Церкви, однако, и это ставится под сомнение, поскольку охотно признается (не только в брошюрках «в помощь причащающемуся», но и в соборных документах), что духовник может как бы и заместить своими внутренними чувствами таковые своего «пасомого», наилучшим образом определяя, когда и с какой регулярностью у него должна быть потребность в наиболее тесном богообщении.
Эти примеры можно было бы умножить, но необходимости в этом нет. В другой форме стратификационная идея представленного типа – которая на деле есть лишь идея здравого религиозного смысла – высказывалась и некоторыми православными иерархами, в том числе наиболее авторитетными [116] . Кажется, что она не лишена и культурологической значимости, поскольку Запад и мы во многих аспектах находимся в соотношении взаимодополняющих крайностей. Например, западная культура настолько пропитана юридизмом, что он проникает даже туда, где ему немыслимо быть – в эпистемологию, а наша настолько равнодушна к праву, что к нему очень редко апеллируют и на самом бытовом уровне. Так и в данном случае, для западного религиозного сознания очень многое из того, что по всем статьям относится к уровню (1), считается находящимся в компетенции (3), а у нас дело обстоит прямо противоположным образом [117] .
116
Ср. у свт. Филарета Московского в связи с Таинством Евхаристии: «Непостижимо Таинство, непостижимо действие пресуществления, непостижимо, как совершается преложение… Но иное “образ” преложения, иное “момент”. Например, непостижимо, как вдунул Бог в человека душу живу, но кто скажет, что Бог вдунул в него душу живу в шестой день творения, по сотворении тела, и тем определит “момент”, тот непостижимое ли скажет? И тот, кто скажет, что когда совершено благословение Святых Даров, “тогда” совершилось и преложение, и таким образом определит “момент”, непостижимое ли скажет?» [Филарет Московский, 1869: 23].
Здесь четко различаются уровни (1) и (3).
117
Это касается тех многочисленных случаев, когда к вере обращаются там, где это совершенно избыточно. Потому, скажем, неудивительно, что очень многие физически взрослые люди вполне серьезно могут верить, что смотреть некий фильм, который они не видели – грех только потому, что некие «старцы» так считают, которые также его в глаза не видели и опираются в этом мнении на других, которые его видели столько же. До сих пор не завершились споры и том, можно ли православному человеку читать «Мастера и Маргариту», и при этом также обращаются к авторитетам. Очевидно, что контррациональным сознанием очень нетрудно манипулировать.