Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015
Шрифт:
В «Элементарных формах религиозной жизни» (1912) Эмиль Дюркгейм в открытую тре-бует от социологии вмешательства в философию религии, умозрительнo оторван-ную от общественной практики. Будучи системой «коллективных представлений», ре-ли-гия возникает, по Дюркгейму, из обожествления социума как такового. Он защищает се-бя запретами, сакрализующими его, отделяющими социально значимое от профан-но-го, и экстернализует свое высокое внутреннее содержание в почитании тотемов, кото-рые сами по себе не обладают той мощью, что им приписывается. Более чем за два де-ся-тилетия до Дюркгейма путь, ведущий от исследования древностей к философии ре-ли-гии, точнее даже к теологии, принялся проторивать Уильям Робертсон Смит. Враз-рез со стоически-христианской центрированностью на Логосе, он на фаустовский ма-нер постулировал в «Лекциях о религии семитов» (1889) первичность не Слова, а Дела, не мифа, а обряда. Homo ritualis выражает идею единоцелостного Божьего мира в том, что усиливает клановую сплоченность, солидаризуясь с ближайшим физическим окру-же-нием, сообщая культу материальное воплощение, которое присущая человеку ре-ли-ги-озность получает в сакрализации камней, деревьев, воды, мест и т. п.
Еще один пример вторжения этнологии на территорию философии (историософии и те-ории сознания) — штудии Люсьена Леви-Брюля, посвященные «пралогическому мы-ш-ле-нию» (первая из них,
Хотя я не собираюсь прослеживать в подробностях развитие исследовательских взгля-дов на то-те-мизм и табуирование [1] , все же, говоря о совершавшемся здесь экспан-сио-нистском выходе науки из себя, о ее тяге к далеко идущим выводам, нельзя не упо-мя-нуть о том, что она старалась и погасить эту трансгрессивную претензию. Противни-ки философствующей этнологии либо формализовали раннечеловеческую учрежден-чес-кую актив-ность, либо толковали ее с прагматико-функциональной точки зрения. За-с-т-рель-щиком пер-вого из двух направлений был эмигрировавший из России в США уче-ник Фран-ца Боаса, Алек-сандр Гольденвейзер. Настаивая на чрезвычайной региональ-ной ва-ри-а-тивности то-те-мизма и вызываемых им пищевых и охотничьих табу, Гольден-вей-зер от-нимал у «то-те-мистического комплекса» какую бы то ни было религиозную су-щность, усмат-ри-вая в нем не более чем результат аффективного (то есть не имеющего кон-цепту-аль-ной по-до-пле-ки) отношения группы к внешним ей объектам. [2] Функционализм, как и фор-мали-за-ция гу-манитарного знания, лишал тотемизм и табуирование чисто идей-ного со-держа-ния, но при этом рассматривал оба явления как полезно целеполо-жен-ные. Для Аль-фреда Рад-клиф-фа-Брауна тотемизм обусловлен поддержанием эколо-ги-ческого ба-лан-са между об-щест-вом и природой («Социологическая теория тотемиз-ма», 1929), а ри-ту-ально-запре-ти-тельные предписания устанавливают аналогичное рав-но-весие между кол-лективом и составляющими его индивидами («Табу», 1939). [3]
1
Дальнейшие сведения на этот счет можно найти в двух добротных монографиях: Holden Lynn. Encyclo-pedia of Taboos. Oxford e. a., 2000; Jones Robert Alun. The Secret of the Totem. Religion and Society from McLennan to Freud. New York, 2005.
2
GoldenweiserA.A.Totemism, An Analytical Study // The Journal of American Folklore. 1910, Vol. 23. №88. P. 179—293.
3
Обе статьи перепечатаны в: Radcliffe-Brown A.R.Structure and Function in Primitive Society. London, 1952. P. 117—132, 133—152. Точки зрения Радклиффа-Брауна на тотемизм придерживался и Бронислав Ма-ли-новский в монографии «Магия, наука и религия» (1948).
Формальный подход к то-темисти-чес-ким верованиям был увенчан книгой Клодa Ле-ви-Строссa «Тотемизм се-год-ня» (1962). Указывая вслед за Гольденвейзером на разно-род-ность фактов, рав-но от-но-симых к тотемизму, Леви-Стросс попытался демистифици-ро-вать со-пряжен-ную с таковым на-учную «иллюзию» — расколдовать сциентизм, как тот раскол-довывал ми-фо-риту-аль-но-го человека (постструктуралист Жак Деррида не без иронии назвал бы этот умственный ход «контрмагией»). За понятием тотемизма кро-ет-ся, со-гласно Леви-Строссу, все-го лишь клас-сификационная логика культуры, еще близ-кой к природе. Там, где то-те-мы (как у ав-стралийских аборигенов) и впрямь значимы для об-ще-ства, оно конста-ти-ру-ет распо-доб-ление в естественной среде (противопостав-ляя, на-при-мер, орлa и воронa), чтобы упо-до-бить ее видам собственные подразделения, свою вну-трен-нюю (клановую) дифферен-ци-а-цию («это не сходствa, но различия, кото-рые схо-дятся» [4] ).
4
Lе'vi-Strauss Claude. Le totе'misme aujourd’hui. Paris, 1962. P. 111.
И формалистическое, и прагматическое изъятие духовного стимула из жизне-дея-тель-ности примордиaльных обществ не выдерживает критики. Если тотемизм сводится только к эмоциям или к логическим операциям, то почему он, тем не менее, наделяется ис-поведующими его людьми неким смыслом? Пусть этот смысл изменчив от региона к ре-гиону, исследовательское желание вовсе проигнорировать понятийное наполнение то-темистических культов и сопровождающих их запретов входит в непримиримый кон-фликт с установкой самого архаического человека. Похожий вопрос нужно задать и эт-но-логам функционально-социологической ориентации: если тотемизм и табуирование нагружены утилитарно, преследуя цель интегрировать отдельных лиц в группе и груп-пу в природном окружении, то по каким причинам этот практический резон репрезен-ти-рует себя в обходных маневрах — в странных, по здравому размышлению, регламен-та-циях (ведь нет ни малейшего проку в отказе иудаистов и мусульман от свинины) и в твор-чес-ких фантазиях, далеких от натурализма (вымышленные животные, встре-ча-ю-щи-еся сре-ди тотемов, пересоздают среду, а не вписывают в нее человека)?
Что касается собственно философии, то ей, вообще говоря, не чужд интерес к ар-хаи-чес-ким установлениям (Гегель размышлял о жертвоприношениях, Шопенгауэр — об обы-чае кровной мести и т. п.), но она не затронула тотемизм и табуирование после то-го, как обе институции были введены в интеллектуальный оборот Запада полевыми на-блю-дениями. Един-ственное известное мне исключение из этого правила — последний текст Анри Берг-сона «Два источника морали и религии» (1932). По мнению Бергсона, культ животных в своем сцеплении с экзогамией предохраняет общество от вы-рож-де-ния (но есть же и эндогамные касты, обнаруживающие крайне длительную жизне-стой-кость). Табуирование, убежден Бергсон, каким бы иррациональным оно ни было, мар-киру-ет зону опасностей, сторонясь которых человек спасается от страха смерти, свой-ствен-ного рассудку. В том и другом случаях ratio попадает под надзор инстинкта. Вот на что нацелены «Два источника…»: показать, что интуитивизм, уже давно пропо-ве-до-вав-шийся Бергсоном как лучший способ миропостижения, — не просто философский кон-структ, но и изначальная человеческая реальность, в которой к аналитическому ум-ст-вованию примешивается отприродный «жизненный порыв». Архаика исполняет в «Двух источниках…» подсобную роль, обслуживая и без этой опоры обходившееся фи-ло-софское построение. Философия обязана, однако, специфицироваться примени-тель-но к тотемизму и табуированию, а не навязывать им свои априорные схемы.
В отличие от животных, закрепощенных наследуемыми инстинктами, чело-век ста-вит себе искусственные препятствия и рамки, эквивалентные биорегулированию пове-де-ния, но учре-ждаемые в акте свободного (и потому разнообразящегося) волеизъявле-ния. Тем са-мым социокультура по собственному почину уподобляется природе, оста-ет-ся собой и вме-сте с тем оказывается своим Другим, коротко: старается обрести онтоло-ги-ческую ос-но-ва-тель-ность. Тотемизм и табуирование философски релевантны, пос-коль-ку пред-ста-в-ляют со-бой духовные практики, как бы более чем операционального ха-рак-тера — включаю-щие быту-ю-щего в бытие. Вопреки Мартину Хайдеггеру, человек не прозябает в быте (Dasein), а жаждет бытийности.
Modus operandi, выдаваемый за modus vivendi, не реализуем в одних и тех же всегда и повсюду воплощениях. Материальная конкретизация Духа зависит от местных усло-вий и, более того, будучи столкновением однонаправленного мыслительного уси-лия с не-обозримой множественностью вещей, неизбежно избирательна и гетеромор-ф-на. Стро-гость запретов, несоблюдение которых влечет за собой смертельную угрозу для отступника, — плата за их произвольность. В «тотемистический комплекс» (во-с-поль-зу-юсь выражением Гольденвейзера) входит не только ассоциирование кланов с живот-ны-ми, растениями и прочими натурофактами, но и ритуальный поиск подрост-ка-ми, про-хо-дящими инициацию, духов-хранителей, и вера в защитно-покровительст-вен-ную силу пер-сональных фетишей («чуринги» австралийцев, сибирские «онгоны»). Фе-ти-ши могут и принадлежать к реальности, которую человек застает готовой, и быть продуктами ку-льтуропроизводства, однако и эти последние онтологичны по заданию, со-стоящему в ма-гическом посредничестве между тем кто и тем что — есть. Дми-т-рий Зе-ленин опоз-нал в амулетах индивидуализацию тотемизма, совершающуюся на стадии «раз-ложе-ния» ро-доплеменного общества («Культ онгонов в Сибири. Пере-жит-ки то-те-миз-ма в иде-ологии сибирских народов», 1936). Но, как показывают недавние ар-хе-оло-ги-чес-кие на-ходки в центральной Европе (Блаубойрен), древнейшие образ-цы фетишей, предназ-на-чен-ных для личного употребления, насчитывают от тридцати до сорока тысяч лет. Нель-зя ска-зать, что возникло раньше — предметы коллективного или индивидуального почи-та-ния. Недостижимость одно-однозначного соответствия между иде-альным и ма-териаль-ным ведет к тому, что вариативность сакрализуемых ценностей от-крывает по-зи-ции как для группового, так и для индивидуального заполнения. Личное ро-ждается вместе с со-ци-альным (о чем писал в пику Дюркгейму уже Бергсон). Суживая персо-на-ль-ную свободу, табу предполагают, что она учитывается и мифоритуальным челове-ком.
Научный дискурс не обошел вниманием то обстоятельство, что ранняя культово-де-кре-тивная организация общества оставляет свой след в позднейших эпохах — и притом от-нюдь не всегда вырождаясь в пережиток и суеверие, но и продолжая быть продук-тив-ной моделью социального строительства. Так, правоведы считают, что в поле законода-тель-ства конституция с ее нерушимостью подлежит рассмотрению в качестве прямой наследницы табуирования. [5] Нестираемость архаики из социокультурной памяти не вы-зы-вает никаких сомнений. Вместе с тем нельзя не заметить, что и в самых очевидных про-явлениях такой преемственности совпадения между глубокой стариной и последую-щи-ми временами далеко не полны, не буквальны. При всем сходстве с табу основной за-кон государства не потусторонен, как его прототип, обществу. Конституция «институи-руется» (заимствую это слово у Руссо) внутри общества, в осознании им своей само-деятельности. Автономизирующий человека, порождаемый изнутри социальных взаи-мо- и противодействий правопорядок означает, что modus operandi вытесняет собой mo-dus vivendi, требуя в своем логоцентризме подведения под закон аргументативной ба-зы (пусть разумность многих правовых иницатив, вроде введения сухого закона в США, и оборачивается противоположностью). Табу же дается группе откуда-то извне, так что его происхождение либо не-оп-ре-де-ленно, либо мифологично. По религиозным воз-зрениям народности лугбара (Уганда), «адро» (Дух) нисходит на людей со стороны («ам-ве») [6] , из-за рубежей, в которых мы находимся. Даже тогда, когда то-талитарные ре-жи-мы ХХ в. не-у-дер-жи-мо регрессировали в преисторию, же-лая пре-вра-тить, по завету Фер-ди-нан-да Тённиса, Gesellschaft в Gemeinschaft (социум — в «большую се-мью»), табу-и-ро-ва-ние, ко-торому «нечистая» часть населения подверга-лась по расово-на-циональ-но-му (евреи, цыгане) или клас-совому (дворяне, буржуазия) при-знаку, пре-под-носилось в ви-де гигие-ни-ческого мероприятия, обуслов-лен-ного пот-ребно-стя-ми, им-ма-нентными об-щест-ву, и всту-пало в силу здесь и сейчас — на глазах у со-временников.
5
Isensee Josef. Verbotene B"aume im Garten der Freiheit // Recht und Tabu / Hrsg. von Otto Depenheuer. Wies-baden, 2003. S. 130 ff (115—140).
6
Middleton John. The Study of the Lugbara: Expectation and Paradox in Anthropological Research. New York e. a., 1970. P. 50.
Социокультура, скрывающая на первых порах свою операциональность, слива-ю-ща-я-ся с сущим, исчерпывает собой мир сей и вынуждена мыслить себя в самоотчуждении, из запредельности. Это самооcтранение предвещает грядущий историзм символичес-ких ус-тановлений. Бескрайнее неизменяемо. Преобразуемы, передвигаемы только гра-ни-цы, и человек замыкает себя в них с тем, чтобы отсюда, из ловушки, где он находит-ся, тво-рить историю. Запреты парадоксальны: они бло-ки-руют те или иные акции в настоящем, но развязывают волю к историческому разви-тию общест-ва. Впрочем, уже в мифори-ту-аль-ном обществe, приуготовляющем ис-то-ризм социокультуры, постоянство и всеоб-щность запретов не вполне императивны. Диа-хро-ния зре-ет в синхронии. Лицу, на-де-лен-ному большой магической мощью, предостав-ле-на при-вилегия ломать табу [7] ; такой же свободой обладают и коллективы в моменты кар-на-валь-ных праздников: по ходу це-ре-монии «интичиума», практикуемой коренными жи-те-ля-ми Австралии (аранда), чле-нам племени разрешается есть мясо тотемного жи-вот-ного, на которого не охотятся в ос-тальное время.
7
См. подробнее, например: Webster Hutton. Taboo. A Sociological Study (1942). New York, 1973. P. 17 ff.