Фонарь Диогена
Шрифт:
Однако и это еще не все. Поправки к расхожей виталистской интерпретации Ницше не сводятся лишь к тому, что, наряду с виталистской парадигмой, его антропология включает энергийную парадигму духовной практики (пусть и деонтологизированной), которой и принадлежит ведущая роль. В силу специфики дискурса Ницше, сама виталистская парадигма требует более внимательного взгляда – и такой взгляд говорит о необходимости глубокой переоценки его пресловутого «витализма». Хотя грубый биологизм и органицизм, без сомнения, активно утверждаются им, за ними проступают иные смыслы. Вот тонкое наблюдение Делеза: «Следует догадаться, что Ницше называет “благородным”: для этого он заимствует язык физики энергий, он называет благородной энергию, способную трансформироваться» [590] , причем с учетом принципа иерархии – т. е. дифференцироваться, восходить к высшим энергоформам. В свете этого наблюдения следовало бы пересмотреть весь ницшевский «дискурс культивации породы» – и не обнаружим ли мы, что он, на поверку, не эссенциален, а энергией, не в оппозиции, а в изоморфизме дискурсу духовной практики? – Но стоит здесь подчеркнуть и то, что глубина не отменяет поверхности. Глубинный смысл не отменяет прямых значений, особенно если сам автор настойчиво выпячивает их; и если они, как в случае Ницше, привели к тому, к чему они привели, к великим соблазнам и преступлениям, – философ несет за это ответственность. Только ведь он и понес ее…
590
Ж. Делез. Различие и повторение. С. 61.
Итак, антропологическая модель Ницше – отнюдь не господство биологической парадигмы, равно как и не простое соприсутствие, наложение двух противоположных парадигм, но их достаточно тонкая связь. И, помимо связей отмеченных, существует еще одна, наиболее глубокая и определяющая. Как исчерпывающе показал Хайдеггер, в онтологии Ницше, его картине бытия и реальности, существует единственный конституирующий
591
Онтологическая интерпретация принципа воли к власти у Хайдеггера оспаривалась П. Слотердайком, который писал так: «На мой взгляд, воля к власти – это не индикативный “метафизический” тезис, а драматургическигипотетическая поза… интеллектуальное лекарство от упадка сил. Соответствующие высказывания Ницше я читаю иначе, чем Хайдеггер… эта величавая интерпретация [Хайдеггера] продуктивна в качестве указания на отдельные мыслительные линии в творчестве Ницше, но теряет убедительность по мере углубления в драматический клубок ницшевских рефлексивных игр» (П. Слотердайк. Мыслитель на сцене // Ф. Ницше. Рождение трагедии. М., 2001. С. 631). На мой же взгляд, аргументы Слотердайка справедливы, однако не подрывают интерпретации Хайдеггера: принцип воли к власти может содержать в себе именно те онтологические потенции, которые в нем указывает Хайдеггер, и при этом играть в психодраме Ницше именно такую роль, какую описывает Слотердайк. Отчего не мог Хайдеггер доартикулировать то, что для Ницше было «гипотетической позой», и найти, что утверждаемое гипотетически или в порядке позы тянет на тезис? Я полагаю, именно это он и сделал. Больше того, не является ли не только типичным, но, в известной мере, и неизбежным расхождение между личностным звучанием темы для ее открывателей – и ее не сразу выступающим существом? Лет 25 назад, когда В. В. Бибихин и я начинали заниматься темой энергии, Бибихин как-то заметил: «Сейчас столько размышляют и будут размышлять об энергии, потому что в мире и в человеке ее упадок и недостача; о ней говорят, потому что ее нет». Для меня же существенно было, что энергия конституирует свою онтологию, которая оставалась покуда скрыта для европейской мысли, но должна быть эксплицирована и продумана, сколь мало или сколь много ни было бы энергии в мире и в человеке. Но мы не считали, что истинность одного взгляда исключает истинность другого – энергия может доставить и онтологию, и «интеллектуальное лекарство от упадка сил». Параллель не только формальна, ведь ницшевская воля к власти – одна из метаморфоз энергии.
592
М. Хайдеггер. Европейский нигилизм. С. 139.
В сфере внутренней жизни, практики себя, у Ницше возникает особое интериоризованное понятие воли к власти. Он описывает внутреннюю реальность предельно плюралистически, не просто как многообразие помыслов, импульсов, эмоций, но как подлинное «сообщество душ», подобно социальной реальности; и воля к власти выступает здесь как принцип единства, организующий это разноречивое и разноценное сообщество, конституирующий его как целое. Ницше стремится рассматривать не только «субъекта», но и саму личность в ее полноте как волю к власти: «Допустим, что удалось бы объяснить совокупную жизнь наших инстинктов как оформление и разветвление одной основной формы воли – воли к власти… допустим, что явилась бы возможность отнести все органические функции к этой воле и найти в ней также разрешение проблемы зачатия и питания… тогда мы приобрели бы право определить всю действующую силу единственно как волю к власти. Мир, рассматриваемый изнутри… был бы “волей к власти” и ничем кроме этого» [593] . Итак, практика себя, возводящая к сверхчеловеку, конституируется волей к власти как обращенной внутрь, интериоризованною активностью. Аналогично, виталистская парадигма «культивирования породы», возвышения «высшего типа» человека также конституируется волей к власти, однако как обращенной вовне, экстериоризованной активностью. Единый фундаментальный принцип, реализуясь разными формами во внутренней и внешней реальности человека, конституирует две разные парадигмы, сообщая при этом концептуальное единство антропологической модели.
593
По ту сторону добра и зла. С. 270.
Дальнейшая история двух антропологических парадигм Ницше была весьма разной. Виталистская концепция человека была активно подхвачена в первые десятилетия XX века. Она стала влиятельной, знаменитой, но также и одиозной: ибо с ней Ницше оказался предтечей не только достаточно респектабельной «философии жизни», но и тоталитарных антропологических доктрин, в которых, как мы уже замечали, взгляды философа огрублялись до карикатуры. Пройдя этот бурный путь, сегодня она давно устарела. Судьба же парадигмы духовной практики прямо противоположна: вместе со всем руслом энергийной антропологии, она лишь начинает исследоваться и, привлекая все большее внимание, имеет шанс занять заметное место в антропологии 21 века. Поэтому в этой части Ницше не устарел. Притом, было бы неверно сводить все элементы энергийной антропологии у Ницше лишь к совпадениям с парадигмой духовной практики – к ее деонтологизированной версии, смещенной в Онтическую топику. Это относительно верно на уровне парадигм и структурных схем; но специфические свойства открытости и неоднозначности дискурса Ницше позволяют его тексту, его идеям всегда сохранять некий потенциал, не охватываемый этим уровнем. И, в первую очередь, таким потенциалом обладает сама идея – или «концептуальный персонаж» (Делез-Гваттари), символ, мифологема… – сверхчеловека. Заведомо недостаточно видеть в нем только приземленный, сниженный в посюсторонность телос духовной практики. Как все ключевые идеи базельского философа, он принципиально недовыражен, неоднозначен и не вместим ни в одну концептуальную схему, хотя провоцирует ко многим. «Когда Ницше говорит, что сверхчеловек похож скорее на Борджиа, чем на Парсифаля, когда предполагает, что сверхчеловек принадлежит одновременно к ордену иезуитов и к корпусу прусских офицеров… понять эти тексты можно, только принимая их за то, чем они являются, – за замечания постановщика, указывающего как нужно играть сверхчеловека» [594] . Однако за переливчато-игровой плюралистичностью и неуловимостью сверхчеловека выступает, тем не менее, вполне определенная общая интуиция – интуиция обновленной и обобщенной, энергийной постановки проблемы человека. Так выражает эту интуицию Ницше Делез: «Без конца повторяющийся вопрос звучит так: если силы в человеке образуют форму не иначе как вступая во взаимоотношения с силами внешнего, то с какими новыми силами рискуют они вступить в отношения теперь, и какая новая форма, которая уже не будет ни Богом, ни человеком, может из этого получиться? Вот правильная постановка проблемы, которую Ницше назвал “сверхчеловеком”» [595] .
594
Ж. Делез. Различие и повторение. С. 23.
595
Он же. Фуко. С. 169.
Решения проблемы у Ницше не существует, есть лишь «наброски, и пока еще не функциональные, а в эмбриологическом смысле» (Делез). Такими набросками-эмбрионами являются, например, слова о «пафосе достижения все более редких, более напряженных состояний»: что это за таинственные состояния? какую лестницу они образуют, куда ведут? Одно лишь, в конечном итоге, ясно: утверждается направление, «вектор», антропологическая установка насущной необходимости энергийной самореализации человека. Мы снова согласимся с Делезом: «Сверхчеловек никогда не означал ничего иного, кроме следующего: следует освободить жизнь в самом человеке, ибо сам человек есть некий способ ее заточения» [596] . Это – своего рода антропологический аналог «жизненного порыва» Бергсона, в котором, напомним, Бергсон тоже усиленно акцентировал его посюсторонность. В его неясные очертания еще необходимо вглядываться, осмысливая их. Современный опыт такого осмысливания подтверждает, что сверхчеловек – хотя сам термин давно уже звучит «несколько смешно» – поныне служит топосом антропологической рефлексии, сосредоточивающим в себе стимулирующий и провоцирующий эвристический потенциал.
596
G. Deleuze. Foucault. Paris, Les Ed. de Minuit, 1986. P. 98. (Курсив автора. Мы цитируем оригинал книги, ибо цитированный выше рус. пер. здесь неточен).
Еще в большей мере это относится к антропологии Ницше в целом. Проследить ее историческую судьбу, ее запутанные воздействия, отражения, реверберации в мысли двадцатого столетия – огромное предприятие, которое никак не входит в нашу задачу. Однако общая направляющая нить нашей ретроспективы – нить, ведущая к энергийной и синергийной антропологии, – заставляет все же коснуться одной недавней страницы в этой судьбе – страницы, которую иногда пышно называют «ренессанс Ницше». Не столько штудии Ницше, сколько влияния и преломления его идей в разных темах и сферах философской, культурфилософской, политико-философской проблематики составляют особую главу, особую сторону постмодернистской и постструктуралистской мысли. Главными авторами этой главы признаны Фуко и Делез; в большом интервью с Делезом журналист констатирует: «Много говорят, особенно в Италии, о “ренессансе Ницше”, у истоков которого находитесь Фуко и вы» [597] . Смерть Бога и смерть человека, две фундаментальные интуиции, направляющие мысль и Делеза, и Фуко, обе рождены Ницше и у него взяты. Выше мы уже указали важнейшие элементы рецепции Ницше у Делеза; стоит указать и основные вехи рецепции Фуко. Хотя его связь с Ницше мы не назвали бы «избирательным сродством», она глубока и многогранна. Все тот же Делез внимательно реконструировал ее, и по его общему суждению, «Фуко является ницшеанцем… Ницшеанское вдохновение присутствует у Фуко» [598] . Ницшеанские корни обнаруживаются почти во всех главных идеях и теориях Фуко, и в раннем, и в позднем его творчестве. У раннего, классического Фуко краеугольные концепты – сила и власть, и оба они в своей трактовке восходят к Ницше. «Основные тезисы Фуко о власти… полное ницшеанство [599] … Его концепция силовых отношений – это идет от Ницше» [600] . Весьма примечательно, что в позднем периоде Фуко, в его проекте «эстетики существования» заметное влияние получает витализм Ницше, та парадигма, которую мы назвали устаревшей. «Когда Фуко подходит к своей последней теме – теме “субъективации”, то она, в сущности, сводится к изобретению новых возможностей жизни; как говорит Ницше, к утверждению подлинного стиля жизни: это уже витализм на основе эстетики… У Фуко некий витализм все же имеется» [601] . К этому надо добавить и немаловажный момент, не замеченный Делезом: поздняя фукианская концепция практик себя заимствует у Ницше и его оценки христианской аскезы. Будучи, как мы видели, в перманентной распре с аскезой, Ницше утверждает, что аскетический идеал несет «разрушение самого себя», «волю к ничто, отвращение к жизни» и т. п., – и у Фуко, как мы убедимся в главе о нем, эти тенденциозные утверждения, крайне далеко расходящиеся с реальностью исторического феномена, полагаются, увы, в основу его трактовки христианского учения о личности.
597
См.: Ж. Делез. Переговоры. С. 121.
598
Там же. С. 150, 153.
599
Ж. Делез. Фуко. С. 98.
600
Он же. Переговоры. С. 120–121.
601
Там же. С. 123, 122.
В той или иной форме, «ренессанс Ницше» отразился у всех ведущих философов конца века, но их рецепция Ницше уже не является столь же конгениальной, объемной и достигающей сути как у Фуко и особенно Делеза. Стоит, впрочем, отметить один характерный мотив, отражающий пресловутую сосредоточенность философии этого периода на феноменах письма и текста, «цепей означающих», герменевтических стратегий. В целом, мысль Ницше мало потакает этой тенденции; но у него заметили идею, через посредство которой подобная проблематика может быть привлечена под эгиду воли к власти: идею интерпретации как одной из форм воли к власти. В своем знаменитом «Удовольствии от текста» Ролан Барт приводит фрагмент, который способен здесь стать опорным текстом: «Мы не имеем права спрашивать: “кто же истолковывает?”, но само истолкование, как форма воли к власти, имеет существование (но не как “бытие”, а как процесс, как становление), как аффект» [602] . Проблема истолкования занимает у позднего Ницше заметное место, и исследования дискурса истолкования у Барта, де Мана и Рикера стали этапом в выработке адекватных стратегий чтения Ницше. К особенно радикальным выводам приходит де Ман: он утверждает «фигуральность всего языка», «фундаментально ироническую и аллегорическую природу дискурса Ницше» и находит, что «для Ницше концептуализация – прежде всего, вербальный процесс, троп, основанный на подстановке семиотического модуса отнесения вместо субстанциального, обозначения вместо обладания» [603] , – откуда вытекает и то, что «Ключ к критике метафизики у Ницше… это риторическая модель тропа» [604] . Но и анализ Рикера, более внимательный к проблемам субъекта, личности, идентичности, в целом, созвучен таким выводам, хотя менее категоричен: «У Ницше представляет проблему вот что: … верно ли, что в интерпретации нет буквального смысла, который мы могли бы противопоставить смыслу фигуральному… Ницше говорит: факты – это то, чего нет, существуют лишь одни интерпретации» [605] . Для нас же, помимо дискурсивных инструкций, важно здесь то, что, в силу заявляемой связи акта интерпретации с волей к власти, во всех этих выводах есть также имплицитная онтологическая и антропологическая сторона, и ее выявление – проблема, еще остающаяся открытой.
602
Воля к власти. (Полн. собр. соч., т. 9). М., 1910. С. 262. (Курсив автора).
603
П. де Ман. Цит. соч. С. 147.
604
Там же. С. 133.
605
П. Рикер. Я-сам как другой. М., 2008. С. 401–402, 31.
Мы начали разговор о Ницше со снижающих оценок Хайдеггера, которые словно бы отдаляли Ницше от современности, помещали его в «метафизическое прошлое» европейской мысли. Но в заключение этого разговора, обозревая ренессанс Ницше, его зримое и весомое присутствие в жизни современного разума – мы видим, что, если перефразировать советский стишок, Ницше и сейчас живее, чем большинство живущих философов. Сегодняшние поиски новой субъектности, новой антропологии, нового облика всей гуманитарной науки развертываются при активном участии его идей. Проповедь базельского мудреца необратимо изменила ландшафт европейской мысли. С ним эта мысль входила не в календарный, в настоящий двадцатый век и, пройдя все перипетии этого безумного века, перешла с ним и в Третье тысячелетие. «Имя Ницше всплывает всякий раз, когда встает задача… нащупать след, который привел бы нашу мысль к истокам чрезвычайно сложного, амбивалентного характера современности» [606] .
606
П. Слотердайк. Мыслитель на сцене. Материализм Ницше // Ф. Ницше. Рождение трагедии. М., 2001. С. 554.
8 1/2 . Шелер, или Упущенный шанс
Странный номер, данный этому тексту, – не в честь Феллини. Он просто значит, что содержание текста – не очередной раздел книги, а лишь краткое объяснение того, почему в книге НЕТ раздела, посвященного Максу Шелеру Казалось бы, он обязательно должен быть. В кругу европейских мыслителей 20 в., имя Шелера выделяется именно особою связью с антропологией: он развивал собственный антропологический проект, ставил антропологию в центр философского знания, продумывал основания «философской антропологии» как дискурса и дисциплины, и за все это не раз бывал титулуем крупнейшим антропологическим мыслителем 20 в. В поздний период творчества, мысль его постоянно пребывала в стихии напряженной антропологической рефлексии. Помимо того, его философия развивалась в феноменологическом русле, которое открывает существенные новые возможности для мысли о человеке. Соединение антропологической направленности с базой феноменологии – самая оптимальная исходная позиция для продвижения к новой неклассической антропологии, поиска новых решений в проблемах субъектности, когнитивной перспективы. Такое соединение мы видим в «Бытии и времени» Хайдеггера, и оно здесь принесло огромные результаты. Позиция подобного рода выстраивается и в нашей синергийной антропологии, и в данном случае она также оказывается весьма эффективной, давая возможность развить радикально неклассическую концепцию человека. В философии Шелера также присутствовала эта характерная конфигурация, сочетание антропологизма и феноменологии, однако на сей раз она не породила заметного выхода за пределы классической антропологии.
Такое утверждение может на первый взгляд показаться странным и спорным. Шелер отличался живым вниманием и чуткою восприимчивостью ко всему новому в антропологической мысли и во всех науках о человеке, в его разработках анализируются новейшие идеи в философии жизни, психоанализе, биологии, эволюционном учении… Его упомянутый антропологический проект – широко задуманная реформа антропологии, в рамках которой предлагался новый взгляд на сам статус и задачи последней и намечалась новая постановка ее фундаментальных проблем. Казалось бы, осуществление такого проекта должно было с неизбежностью нести с собой обновление оснований антропологического мышления, самих принципов понимания феномена человека. Но вопреки этим ожиданиям, при ближайшем взгляде мы находим у Шелера в полной силе старые основания и принципы классической антропологии и способ мышления, остающийся почти целиком в орбите классической метафизики. Главной причиной этого является категорическая приверженность мыслителя некоторым фундаментальным понятиям и принципам метафизики – в первую очередь, понятиям сущности и ценности – которые для него были незыблемы и отказ от которых полностью исключался. Присутствие этих понятий в качестве доминант дискурса и стало решающим фактором. В конечном счете, оно оказалось более существенно, чем искреннее стремление к реформам и инновациям. Проследить, показать это и будет нашей задачей.