Фонарь Диогена
Шрифт:
Бегло затем мелькнув в § 15, размыкание далее наконец получает формальную дефиницию в контексте аналитики подручности (Zuhandenheit). Последней сопоставляется «собственный способ смотреть», различающий в вещах способность их быть подручными и именуемый Umsicht, у В. В. Бибихина – «усмотрение» (более обычные значения – осмотрительность, осторожность). После чего и следует наблюдение, вводящее новый экзистенциал: «Сущее для усмотрения всегда уже разомкнуто. “Размыкать” и “разомкнутость” употребляются ниже терминологически и означают “отмыкать” – “отомкнутость” (aufschliessen – Aufgeschlossenheit). “Размыкать” соответственно никогда не означает чего-то наподобие “получать косвенно через умозаключение”» [638] . Но это – не очень удачный способ введения. Определение размыкания через отмыкание столь же невнятно как определение отмыкания через размыкание, а аналитика подручности в дальнейшем окажется лишь одной из многих побочных, маловажных смысловых связей размыкания. Ясное описание размыкания возникнет поздней. Как мы увидим, конституция и внутренняя структура размыкания строятся не на побочных, а на ключевых экзистенциальных структурах: «Разомкнутость конституируется расположением, пониманием и речью» [639] . Основоустройство размыкания образуют его прямые, тесные связи с самим ядром экзистенциальной аналитики – присутствием (Dasein) и его «вот» (Da), с экзистенцией, с открытостью и экстатичностью как определениями отношения присутствия к истине и бытию. В этих своих связях размыкание (разомкнутость) сразу же выступает как определяющий и конститутивный предикат для способа бытия Dasein. «Сущее как бытие “вот”… несет в самом своем бытии черту незамкнутости (Unverschlossenheit). Выражение “вот” имеет в виду эту сущностную разомкнутость. Через нее это сущее (присутствие) в одном целом с бытием-вот мира есть “вот” для самого себя» [640] . Как видно отсюда, именно разомкнутостью обеспечивается Da как предикат присутствия. Связь же с самим присутствием еще тесней. Хайдеггер
638
Там же. С. 75.
639
Там же. С. 220.
640
Там же. С. 132.
641
Там же. С. 133.
642
Там же. С. 220.
Концептуальные связи соединяют размыкание со всеми сферами экзистенциальной аналитики. Начнем с открытости, которая априори могла бы пониматься как простой синоним разомкнутости. В дискурсе «Бытия и времени» она, однако, независима от нее; каждый из двух терминов, наделяясь собственной сетью отношений, выстраивает собственный дискурс. Уникальная прерогатива открытости у Хайдеггера – во вверяемой ей тождественности с истиной, трактуемой как греческая : « – открытость – просвет, свет, высвеченность» [643] . Отсюда, смысловая близость к разомкнутости имплицирует связь с истиной и для последней: «Разомкнутость была экзистенциально интерпретирована как исходная истинность… Лишь с разомкнутостью присутствия впервые достигается исходнейший феномен истины» [644] . Далее, свое гнездо образуют связи размыкания с кругом феноменов со-бытия (Mitsein), бытия друг-с-другом, присутствия других. «В со– бытии как в экзистенциальном ради-других (Umwillen Anderer) последние в своем присутствии уже разомкнуты» [645] . Имеет место, т. о., особый модус разомкнутости как разомкнутости других и к другим, рождающейся в со-бытии – «заранее, вместе с со-бытием конституируемая разомкнутость других… принадлежащая к со-бытию разомкнутость соприсутствия других» – своего рода сообщественный, коммюнотарный, как сказал бы Бердяев, экзистенциал. Но в хайдеггеровском контексте эта «сообщественность» должна пониматься скорее как «сообщенность» человека, поскольку он определяется такою своей размкнутостью как речь и есть говорящее, . Сюда близко примыкает и «публичность» – «специфическая разомкнутость людей (das Man)», которая включает в себя многочисленные вырожденные формы, принимаемые разомкнутостью в сфере «людей»: так, «любопытство размыкает всё и вся, но так, что бытие-в (In-sein) оказывается везде и нигде» [646] . Разумеется, не может не быть и целого комплекса связей между основоустройством размыкания и другим обширным основоустройством в составе экзистенциальной аналитики, основоустройством заботы. Этот комплекс базируется на очевидном отношении: забота, как бытие присутствия, которое «есть разомкнутость», предполагает разомкнутость, «структура заботы как вперед-себя… хранит в себе разомкнутость присутствия» [647] . Очевидно (или почти очевидно) наличие аспекта разомкнутости и еще у целого ряда экзистенциалов – зова (а с ним и совести, которая и есть зов), страха, познания… Разомкнутость постепенно выступает как универсальный экзистенциал, принадлежность всех модусов присутствия, бытия-в, бытияв-мире. Всякое бытие-в-мире, говорит Хайдеггер, имеет свои «экзистенциальные структуры разомкнутости».
643
Там же. С. 442.
644
Там же. С. 297, 220.
645
Там же. С. 123.
646
Там же. С. 177.
647
Там же. С. 220.
Отдельного внимания, однако, требует ужас. Как заявляет название § 40, ужас в своем основорасположении – «отличительная разомкнутость присутствия». Всякое расположение – размыкающе, но ужас – «фундаментальное» расположение, которое размыкает «крайнюю возможность». Ужас – размыкающее par excellence, рождаемая им – в нем – разомкнутость является сразу во многих отношениях предельной разомкнутостью. Например, она предельна по всеохватности размыкаемого: «Захваченность ужасом размыкает исходно и прямо мир как мир… Ужасом как модусом расположения впервые только и разомкнут мир как мир» [648] . Предельна она и по своей глубине, первичности, изначальности: «крайняя возможность» выше значит, что, поскольку ужас – самое изначальное (urspr"unglichste) из всех «размыкающих расположений», он дает максимальную возможность «пробиться к бытию присутствия», «обнажает в присутствии бытие к наиболее своей способности быть». И здесь, в связи с этой предельной разомкнутостью, встает принципиальный вопрос о диапазоне и о природе размыкания Dasein. Грубо говоря, «докуда достигает» предельная разомкнутость Dasein? Является ли размыкание выводящим Dasein, в каком-либо смысле, за его пределы, «вовне» – или же оно доставляет лишь разомкнутость присутствия на себя и в себя самого, служа, таким образом, лишь одним из «внутренних» экзистенциалов, характеризующих внутреннюю организацию, внутреннюю фактуру Dasein? Вопрос этот существен для сопоставления с трактовкой размыкания у позднего Хайдеггера, а также и в синергийной антропологии, и потому на нем следует остановиться.
648
Там же. С. 187.
Прежде всего, мы видим, что существует напрашивающийся, почти очевидный ответ – конечно, ответ в пользу интерпретации размыкания как установки, направленной исключительно «внутрь», на себя. Дескрипция разомкнутости у Хайдеггера вполне недвусмысленно подводит к этой интерпретации – ср. хотя бы: «Присутствие… само себе в своем бытии разомкнуто. Способ бытия этой разомкнутости образуют расположение и понимание» [649] . И расположение, и понимание как экзистенциалы не имеют никакой направленности вовне, это суть установки, в которых присутствие осуществляет собственное внутреннее различение и структурирование, преодолевая исходную неразличенность, сращенность своих содержаний. Помимо размыкания, есть целый ряд и других экзистенциалов – раскрытость, зов, экстаз, экзистенция… – которые по семантике своих терминов могли бы априори выражать направленность вовне; но все они неизменно толкуются Хайдеггером в смысле обращенности присутствия на себя, и никогда – в смысле его «выхода из себя». Типичный пример – зов: «Присутствие зовет в совести само себя… Присутствие есть зовущий и призванный сразу… Зов несомненно идет не от кого-то другого… Зов идет от меня» [650] . Понятно, что это – отнюдь не единственно возможная трактовка; в религиозном опыте – и, прежде всего, в конститутивном для него опыте молитвы – зов осмысливается иначе (и даже у самого Хайдеггера, как мы убедимся, аналитика зова станет в поздних трудах иной). Как мы ниже увидим, обсуждая современные трактовки экзистенциальной аналитики, Ж.-Л. Марион находит в этой аналитике, во всей субъектной структуре присутствия, общую и прочную «интериоризующую» тенденцию, интерпретируя ее как проявление определяющего свойства «автаркии» Dasein.
649
Там же. С. 182. (Курсив наш).
650
Там же. С. 275, 277.
На наш взгляд, дискурс «Бытия и времени» таков, что какой либо однозначной, единственно корректной и верной интерпретации экзистенциальной аналитики не существует; но существует критерий, по которому разные интерпретации можно считать относительно более верными и предпочтительными, и этот критерий – их соответствие общим онтологическим и методологическим установкам, которые Хайдеггер повторяет настойчиво и отчетливо. В свете этого критерия, чисто интериоризующая трактовка, при всей своей очевидности, все же недостаточна, и в структуре размыкания всегда присутствует также уравновешивающий экстериоризующий, трансцендирующий момент. Он присутствует, в частности, за счет того, что аналогичный момент имеется в структуре того «себя», к которому осуществляется «обращенность присутствия на себя» в размыкании. Хайдеггер подчеркивает, что эта обращенность – не просто на «себя», но на «самое свое», «исконнейшее свое», что можно считать уже неким другим модусом «себя», который прежде оставался неизвестен, неведом мне самому, и в этом смысле был «вне», был модусом «себя-вне-себя».
Помимо того, в аналитике размыкания можно обнаружить и некоторые структуры, где несоответствие чисто интериоризующей интерпретации размыкания (разомкнутости) особенно значительно. Логично, что подобные структуры связаны именно с предельной разомкнутостью, с ужасом. Эти особые структуры размыкания, ассоциированные с ужасом, оказываются в большой близости, в своеобразном структурном изоморфизме, со структурой духовной практики, как она описывается в синергийной антропологии, – и по этой причине мы отдельно и подробно рассмотрим их в следующем разделе. В духовной практике человеком осуществляется размыкание себя к Инобытию (онтологическому горизонту, отличному от горизонта эмпирического бытия человека) – т. е. размыкание, ориентированное вовне или, иными словами, «экстериоризующее» (хотя включающее также и «интериоризующую» активность). Эпистемология и методология нашей дескрипции духовной практики принципиально отличны от основоустройства экзистенциальной аналитики; центральный концепт этой дескрипции, Инобытие, чужд данному основоустройству, ибо, с позиций последнего, полагание фундаментального отношения человек – Инобытие происходит здесь не философски, а эмпирически, и Инобытие не есть экзистенциал. Тем не менее, содержательное сопоставление возможно и представляет интерес. Как мы покажем, подобие духовной практике с ее экстериоризующим размыканием, сообщает структурам ужаса их тесная связь со смертью. За счет данной связи, эти структуры выстраивают весьма специфическую репрезентацию парадигмы духовной практики, в которой в качестве Телоса выступает Смерть как последнее основание всего опыта конечности, как абсолютное уничтожение, уничтожающее Ничто.
Подобная репрезентация – прямая инверсия христианской (исихастской) духовной практики, в которой Телос – обожение, а, в конечном итоге, и его абсолютное условие, Сам Бог. Можно сделать и другой вывод. Как непосредственно очевидно, в аналитике Хайдеггера смерть необычайно возвышается в своем духовном и антропологическом значении: бытийная подлинность существования человека исполняется исключительно в определенном отношении к смерти. Наше соотнесение структур этой аналитики с духовной практикой уточняет эту очевидность. Оно дает формально-структурное доказательство того, что в «Бытии и времени» присутствуют элементы религиозно-мистического отношения к началам смерти, ужаса и ничто. Для общей характеристики этого этапа пути мыслителя стоит учесть и то, что никаких иных начал, к которым было бы религиозное отношение, здесь нет.
Значительность эволюции, проделанной мыслью Хайдеггера и создающей различия между дискурсом «Бытия и времени» и трудов после «Поворота» (Kehre), наглядно подчеркивается тем, что в этих трудах – у «позднего Хайдеггера», как мы будем говорить, – смерть и ужас практически исчезают, Ничто же вводится в контекст «вопроса о бытии». Исчезает и термин «размыкание». Судьба его отчетливо проступает из следующего пассажа в позднем (1969) хайдеггеровском «Семинаре в Ле Торе»: «Смысл в “Бытии и времени” определяется через область броска; а бросок есть осуществление этого вот бытия (Dasein), т. е. эк-статического выстаивания в открытости бытия. В эк-зистировании этим вот бытием размыкается смысл. Когда мысль, исходящая из “Бытия и времени”, отказывается от слова смысл бытия в пользу истины бытия, то она подчеркивает впредь больше открытость самого бытия, чем открытость этого вот бытия (Dasein) перед лицом открытости бытия» [651] . Пассаж – емкий. Прежде всего, тут – приговор размыканию в его прежнем смысле, как Erschliessung в экзистенциальной аналитике: когда «смысл бытия» уступает место «истине бытия», размыканию места не остается – в отличие от смысла, истина, если это не новоевропейская истина высказывания, а греко-хайдеггеровская , не есть размыкаемое. Далее, здесь столь же отчетливо, сколь лаконично указана суть позиций «позднего Хайдеггера»: происходит смена приоритетов, вместо отношения присутствие – бытие, в центре дискурса теперь – само бытие и отношение бытие – присутствие. В логике «раннего» дискурса, развертывалось основоустройство присутствия – и выяснялось, что его фундирует бытие, хотя непосредственно – ужас, смерть и ничто. В логике «позднего» дискурса, развертывается основоустройство бытия – и выясняется, что бытию требуется человек (уже не всегда, не во всех контекстах трактуемый как присутствие). Однако в крупном между этими онтологиками конфликта нет, а есть, напротив, фундаментальная общность: всегда и на всех этапах, онтологическое ядро, или «несущая ось» целокупной реальности – это бытие, человек и их отношение, которое может быть определено как их (обоюдная) открытость.
651
М. Хайдеггер. Семинар в Ле Торе // Вопросы философии, 1993, № 10. С. 133. (Курсив автора).
Теснейшая смысловая близость открытости и размыкания (разомкнутости) – неотменима, и потому это производящее отношение дискурса с его «антропологической», принадлежащей человеку стороны может быть названо размыкающим отношением, при широком понимании «размыкания», не ограниченном терминологизацией «Бытия и времени» и допускающем не только «интериоризованную», но и «экстериоризованную» трактовку концепта – как «размыкания человека к бытию», заведомо уже не являющегося размыканием в себе и на себя. Так характеризуется производящее отношение в «Законе тождества» (1957): «Отличительная черта человека в том, что он как мыслящая сущность, открытая бытию, стоит перед бытием, с бытием соотносится и ему таким образом соответствует. Человек, собственно, есть это отношение соответствия, и он есть только это» [652] . Представленная здесь установка, или «расположение» человека есть установка размыкающей обращенности к бытию, разомкнутости к бытию. Притом, эта установка утверждается – ни много, ни мало! – как сама дефиниция человека: размыкание себя к бытию утверждается как определяющее, конститутивное отношение. Итак, у «позднего Хайдеггера» размыкание, хотя и под другими именами, сохранилось в дискурсе. Оно изменило свою природу с «интериоризующей» на «экстериоризующую», однако сохранило свою конститутивность; пусть не столь эксплицитно, но по-прежнему размыкание – парадигма конституции человека.
652
М. Хайдеггер. Закон тождества // Он же. Разговор на проселочной дороге. М., 1991. С. 73–74. (Курсив наш).
С новым значением размыкания, это уже, конечно, – иная, новая парадигма. У исследователей можно найти формулировки, хорошо раскрывающие ее суть: «Хайдеггер мыслит бытие как Другого, который, приближаясь к человеку, выявляет человеческое в человеке… Человечность человека высвечивается из его онтологического призвания: открытость миру, другим, себе основывается на более изначальной открытости: открытости бытию» [653] . Здесь «приближение бытия к человеку» – парафраз хайдеггеровского: «Человек, будучи открытым бытию, позволяет бытию приблизиться к себе его присутствием (Anwesen)» [654] . Весьма удачна и формулировка А. В. Ахутина: «Человек в его личностной перспективе, в онтологической возможности… есть сущее, настроенное на бытие самим бытием» [655] . Оба автора подчеркивают фундаментальную разомкнутость человека – именно как разомкнутость не на себя самого, а вовне, к бытию как Другому, причем Другому par excellence, единственному в своем роде Другому – ибо Другому онтологически (Инобытию, на языке синергийной антропологии) [656] . И равным образом, оба подчеркивают, что в своем размыкании к бытию человек конституируется как человек, причем его конструирование осуществляется бытием (выступающим, тем самым, как Внеположный Исток, на языке синергийной антропологии). Стоит также это сказать полней: мы здесь видим, что конституирование человека в его размыкании к бытию осуществляется бытием, однако лишь при согласном участии человека, который всегда может и не проявить открытости, не обнаружить расположения к своей настройке бытием. Это сочетание факторов точно соответствует парадигме синергии, давшей свое имя синергийной антропологии. В частности, момент асимметрии отношения, критически важный для этой парадигмы, у Хайдеггера акцентируется с особой силой – ср., напр., в «Письме о гуманизме» (1946): «Человек самим бытием “брошен” в истину бытия… чтобы в свете бытия сущее явилось как сущее, каково оно есть. Явится ли оно и как явится… решает не человек… Бытие… “имеет себя”, а потому может и дарить себя» [657] . В итоге, производящее отношение бытие – человек, задающее парадигму конституции человека в дискурсе позднего Хайдеггера, в своих основных элементах сходно с конститутивной парадигмой размыкания человека в синергийной антропологии. С другой стороны, в отличие от дискурса «Бытия и времени», здесь не возникает уже какой-либо параллели с духовной практикой: поздний Хайдеггер отнюдь не выдвигает «динамических принципов», которые генерировали бы серии категорий.
653
H.-Ch. Таихе. La notion de finitude dans la philosophie de M. Heidegger. Lausanne, 1971. P. 238, 12.
654
M. Хайдеггер. Закон тождества. С. 74.
655
А. В. Ахутин. Поворотные времена. С. 614.
656
Стоит тут уточнить, однако, что в дискурсе Хайдеггера, и раннем, и позднем, концепт Другого (Иного), столь излюбленный современным философствованием, отнюдь не формирует исходное основоустройство. Это основоустройство избегает того, чтобы метафизически полагать два бытия или «способа бытия», Человека и Иного, и отправляется от первичного конститутивного отношения, которое и производит относящиеся в нем начала.
657
М. Хайдеггер. Письмо о гуманизме // Он же. Время и бытие. М., 1993. С. 202, 204.