Фонарь Диогена
Шрифт:
Выше мы бегло описали этот ключевой элемент опыта смерти, найдя, что существо его составляет расположение (в хайдеггеровском смысле), отвечающее событию встречи сознания со смертью – как событию подступающего (но не достигающего «клинической полноты») коллапса, паралича сознания. Но этим роль ужаса в экзистенциальной аналитике далеко не исчерпывается. По отношению к разбираемому онтологическому процессу, такая парализующая роль отвечает его началу, ступени «бытия повседневности». Но вслед за тем, на всем протяжении процесса происходит изменение отношений сознания с ужасом. Изменение кардинально, глубоко, однако в неизменности остается сама природа ужаса как феномена фундаментальной онтологии. Расположение ужаса остается «одним из основообразов бытия-в-мире», изначальным элементом бытийной ситуации человека: что именно и выражает хайдеггеров предикат «исходности», Urspr"unglichkeit. Этой онтологической характеристике ужаса в психологическом измерении коррелативна необходимая нам черта – спонтанность: ни воля, ни разум не решают, принимать ли человеку (Dasein) расположение ужаса при встрече сознания со смертью, оно возникает независимо, непроизвольно, спонтанно. Этот же аспект спонтанности ужаса детализируют и усиливают раскрывающие ужас экзистенциалы, такие как «жуть», «не-по-себе» и др. Стоит указать еще в видах сопоставления, что в терминах парадигмы Духовной практики ужас (как и всякое расположение) – энергийный феномен, несущий определенные энергии. Он приходит независимо от человека и меняет его «расположение», т. е. конфигурацию (опять-таки расположение!) его энергий, его «энергийный образ»: и очевидно, что эта способность воздействия на человеческие энергии означает, что сам ужас обладает собственной энергией, несет или представляет собой некие «энергии ужаса».
Следующий важный для нас момент, продвигающее к телосу действие ужаса,
Итак: если экзистенциальная аналитика как феноменологическая дескрипция самоосуществления Dasein в онтологическом процессе достижения собственного бытия-к-смерти, в своей структуре воспроизводит (в чем мы уже почти убедились) парадигму духовной практики, – то в возникающей реализации парадигмы энергиями Внеположного Истока, осуществляющими онтологическую трансформацию, выступают энергии ужаса. Собственные энергии человека (присутствия) должны быть при этом «настроены ужасом» (см. выше): на языке парадигмы духовной практики, они должны достигать синергии с ужасом. Но, чтобы соответствие обрело окончательную ясность, следует еще пристальней рассмотреть сам телос. При ближайшем взгляде, он оказывается структурирован, в его основоустройстве различается ряд последовательных уровней: 1) собственно сам финальный способ бытия Dasein – «заступающая решимость», решительное заступание в смерть как «самую свою собственную» возможность; 2) необходимая предпосылка данного способа бытия – сама смерть-как-возможность, смерть мира-как-опыта (Dasein); 3) необходимая предпосылка этой предпосылки – смерть как таковая, или абсолютное уничтожение, уничтожающее Ничто. И такая структура в точности соответствует парадигме духовной практики, доставляя нашему соответствию последние точки над i. Будем использовать на этом этапе язык исихастской реализации парадигмы, где развита удобная сеть понятий; однако затрагиваться будут только универсальные, не ограниченные исихазмом черты.
Решительное заступание в смерть-как-возможность означает, мы видели, принятие ужаса и вхождение в него как в «трезвый ужас, ставящий перед одинокой способностью быть», – что, в свою очередь, означает сообразование и соединение (синергию) с ужасом как энергийным фактором, с его энергиями. При этом, в силу спонтанности ужаса, его энергии, продвигающие Dasein к телосу процесса, выступают как независимые от Dasein, имеющие некоторый иной, в известном смысле, автономный или внележащий источник. Тем самым, в терминах парадигмы Духовной практики, они выступают как энергии Внеположного Истока, а в терминах исихазма – Божественные энергии, или благодать. Т. о., достигаемый способ бытия в экзистенциальной аналитике есть в точности то же, что непосредственный телос в парадигме Духовной практики; решительное заступание в смерть-как-возможность есть не что иное, как всецелое энергийное соединение, соединение всех энергий человека (Dasein) с энергиями ужаса как энергиями Внеположного Истока, в терминах же исихазма – Обожение. В этом контексте, можно было бы модифицировать приведенную выше формулу Хайдеггера, сказав: Бытие-к-смерти есть энергийно ужас. Далее, смерть-как-возможность как экзистенциал, как принадлежность мира-как-опыта, не только репрезентируется ужасом, но отождествляется с ним и выступает как энергийный фактор, сообразования-соединения с которым ищет и достигает заступание: т. е. она также выступает как энергия Внеположного Истока, или Божественная энергия. И наконец, последняя логическая и онтологическая предпосылка, Смерть как Уничтожающее Ничто, что то же – (моя) смерть как актуальная фактичность (моего опыта), уже-наступившая-смерть, уже не находится ни в горизонте собственного бытия-к-смерти, ни вообще в горизонте (моего, субъектного) опыта, но стоит за этими горизонтами, являясь в то же время конститутивной для них. Соответствие более чем очевидно: в парадигме Духовной практики это место принадлежит Богу – Божественной реальности в себе, ad intra (в неоплатонизме – Единому, в исихазме – неприобщаемой Усии Бога).
Эта заключительная параллель придает четкую определенность всей картине. Экзистенциальная аналитика, в самом деле, представилась – благодаря рассмотрению ее, в некоторых строго фиксируемых моментах, не в ее собственной логике (по правилам палинодической интерпретации) – как пример, как одна из реализаций парадигмы духовной практики, наделенная полной структурой данной парадигмы. Однако этот новый пример принципиально и разительно отличается от классических и привычных примеров. В самых общих чертах, различие предстает как прямая противоположность, инверсия. Онтологическая трансформация, искомая и практикуемая в мистических и мистико-аскетических традициях, неизменно мыслилась как онтологическое восхождение, претворение в инобытие, свободное от ущербности здешнего бытия и несущее в себе полноту бытия. Последняя всегда обозначалась как Божественное, совершенное бытие; как и указано выше, в парадигме Духовной практики «закадровая» онтологическая инстанция, конституирующая и обусловливающая весь онтологический процесс, – Бог. Но в экзистенциальной аналитике на месте Бога – Смерть как Уничтожающее Ничто [687] , а достижение подлинного бытия – соединение с энергиями смерти, всецелая проникнутость смертным ужасом [688] . По отношению особенно к чисто христианской, исихастской реализации духовной практики, к практике Обожения, подобная структура есть очевиднейшая инверсия; практика, культивирующая опыт Ничто, может быть обозначена как практика анти-обожения. Но, впрочем, при сопоставлении с неоплатоническим восхождением к Единому полная противоположность почти столь же ярка и очевидна.
687
В дальневосточных практиках, как известно, телос соотносится с онтологическим горизонтом, имеющим черты небытия, хотя обычно и не совпадающим вполне с последним. Этим, однако, еще отнюдь не создается близости к экзистенциальной аналитике (в отличие от позиций позднего Хайдеггера); телос практики здесь никак не связывается со смертью. Скорей можно было бы сказать, что телосом служит здесь способ бытия, в котором жизнь неотличима от смерти, – и такой способ диаметрально далек от «решительного заступания в смерть», которое напротив предполагается максимально наделенным напряженной интенсивностью жизни: «Ближайшая близость бытия смерти-как-возможности от действительной смерти так далека, как только возможно» (262).
688
Можно тут вновь напомнить специфику нашей палинодической интерпретации. «Смертный ужас», «ужас перед смертью», формирующий выявленную нами структуру, отнюдь не исчерпывает всего объема концепта ужаса у Хайдеггера. И в «Что такое метафизика?», и даже в «Бытии и времени» можно найти и другие его модальности, в частности, сближающиеся с тем «удивлением», что есть начало философии. Их наличие в очередной раз говорит о том же: наша интерпретация отнюдь не является единственно возможной и отвечает палинодическому, стороннему взгляду на экзистенциальную аналитику из мира духовных практик. Мы лишь настаиваем, что этот сторонний взгляд не совершает никаких сторонних привнесений или произвольных дискурсивных манипуляций.
Разумеется, тесная связь экзистенциальной аналитики с теологическим и шире, христианским дискурсом – старая и большая тема, притом скорей лежащая на поверхности, чем глубинносокровенная. Как известно и обсуждалось, такая связь врожденна и изначальна, уже сам общий замысел и ведущие идеи «Бытия и времени» возникали не только из феноменологии, но также из близких контактов с протестантской теологией – в частности, из личного общения с Рудольфом Бультманом. Теологические параллели и соответствия, теологические структуры в насыщенных построениях экзистенциальной аналитики нередко отмечает сам автор, еще больше их указали позднейшие исследователи, и общий характер всего комплекса теологических связей был, в целом, довольно ясен [689] . Идейно и методологически, этот характер родствен установке демифологизации Бультмана и может рассматриваться как своего рода коррелат ее в философском дискурсе: логические ходы, концепты и парадигмы теологической мысли изымаются, выносятся из своего керигматического и догматического контекста, очищаются вообще от всех религиозных коннотаций – иными словами, секуляризуются – после чего используются в философии. Как указывает сам Хайдеггер – в чем можно с ним согласиться – такую строго «посюстороннюю» переинтерпретацию структур мысли можно полагать отвечающей установке феноменологического воздержания, эпохэ. Но относится ли вскрытое нами соответствие к такому разряду? Еще прежде конкретного анализа, общее впечатление говорит против утвердительного ответа. Параллель с духовною практикой включает в себя не какие-то побочные и частные темы, но прямо и целиком – стержень экзистенциальной аналитики, как логический, так и экзистенциальный; ее жизненный нерв и пафос, ее завет, message. К тому же, инверсия, замена обратным и противоположным, – совсем иная модификация материала, чем просто диктуемая философской строгостью «посюсторонняя переинтерпретация», воздержание от всего произвольного и недоказуемого, что привносит «ангажированное» религиозное сознание. За этим радикальным переворотом парадигмы стоит явно нечто иное, нежели простая верность философскому методу и философскому беспристрастию. Однако что именно?
689
Укажем сразу центральный и самый общий элемент данного комплекса. Именно, бытие, Sein, которое Хайдеггер однажды предложил обозначать перечеркнутым словом, в знак его недоступности для представления, и концептуально, и структурно соотносится с теологемой неприобщаемой для человека Божественной сущности, Усии; тогда как бытие-присутствие, Dasein, столь же очевидно соотносимо с посредничающим и искупляющим началом, Второй Ипостасью. Говоря условно-обобщенно, учение о Sein – тринитарное богословие Хайдеггера, учение о Dasein – его христологическое богословие. В свете «теологического генезиса» хайдеггеровской онтологии, появление такой концептуально-структурной параллели вполне естественно.
Отыскивая ответ, мы замечаем, прежде всего, что экзистенциальная аналитика вообще развертывается в дискурсе, далеком от «философского беспристрастия». Мы неслучайно, говоря о ней, употребили слова «пафос» и «завет»: эти элементы весьма выражены в ней. Одно из основных ее рабочих понятий (экзистенциалов) – «расположение», Befindlichkeit, трактуемое как эмоциональная настроенность, аффективность; и она не только говорит о расположении, но и сама им наделена. Экзистенциальная аналитика имеет целый спектр собственных скрытых в тексте расположений. Выявить их небесполезно для ее понимания – и, чтобы этого достичь, очевидно, требуется анализ приемов воздействия, выразительных средств, какие употребляет дискурс «Бытия и времени». Такой анализ оказывается плодотворным и поучительным: обнаруживается, что данный дискурс таит в себе богатый репертуар средств неявного воздействия на читателя – воздействия разнообразного, которое отнюдь не ограничивается эмоциональным воздействием (расположением), но играет крупную роль в выполнении смысловых заданий текста, в утверждении его идей, существенно дополняя обычные и явные средства философского обоснования. Но мы не будем сейчас углубляться в этот анализ, а сделаем лишь несколько наблюдений, прямо важных для нашей темы – интерпретации аналитики смерти под углом ее соответствий с парадигмой Духовной практики.
Всего ближе к поверхности дискурса – средства эмоционального воздействия. Дискурс «Бытия и времени» активно пользуется экспрессивной, эмоционально окрашенной лексикой, и это использование, как нетрудно заметить, точно подчинено смысловым заданиям. Выражается это в том, прежде всего, что эмоциональноэкспрессивная лексика концентрируется массивами в определенных нужных местах. Один из ярких примеров относится как раз к нашей теме: таким именно массивом открывается § 51, «Бытие-к-смерти и повседневность присутствия». Тут описывается бытие повседневности, неподлинное бытие-к-смерти, и мы видим, что дискурс утверждает его неподлинность отнюдь не только философской аргументацией, но едва ли не более того – эмоционально-психологическими средствами. Расхожее отношение к смерти описывается с самого начала и почти исключительно – оценочной и окрашенной лексикой: в нем умирание «извращается» (verkehrt wird) и «нивелируется» (nivelliert wird); смерть «выдается» за нечто, чем она не является, истинный характер ее «скрывается» (verh"ullt); человек «прячет от себя» (sich verdeckt) «самое свое» (eigenste) бытие; ближние «втолковывают» (einreden) умирающему ложную ситуацию, «мнят» «утешить» его. Отдельные обличенья сводятся в чеканные обвиняющие формулы: «Прячущее уклонение от смерти упрямо господствует…», и тон оригинала – еще более неумолимометаллический: «Das verdeckende Ausweichen vor dem Tode beherrscht die Allt"aglichkeit so hartn"ackig…» Сильным средством внушить впечатление неподлинности служат, как известно в риторике, кавычки: и вот, на одной с. 253, 15 (!) слов, характеризующих расхожее отношение к смерти, взяты в кавычки (как «утешение», «заботливость»…) – и с тем фальшь, поддельность этого отношения выступает с буквальной зримостью. Все эти примеры – с единственной страницы текста, так что по концентрации средств мы вполне можем говорить о психологической атаке, осуществляемой с помощью выразительной системы дискурса.
Подобная атака – еще одна общая черта с духовными практиками. Выше мы отмечали, что в парадигме Духовной практики исходная ступень – резкое обличение и целостное отвержение, отбрасывание наличного способа бытия, «мира»: своеобразная шоковая встряска сознания, вырывающая его из-под власти стабильности и рутины. Эта ступень «покаяния» и «обращения» – краеугольный камень аскезы, и, разумеется, аскетический дискурс достигает своих целей, в первую очередь, не философским рассуждением, а именно эмоционально-психологическим воздействием, приемы которого употребляются усиленно и открыто, в обширном репертуаре [690] . Обнаруженная черта экзистенциальной аналитики выражает вновь, т. о., совпадение с парадигмой Духовной практики: мы находим, что, в дополнение к логической и концептуальной структуре, такое совпадение налицо и в прочих планах дискурса – «расположении», эмоционально-психологическом спектре и средствах передачи его (хотя, конечно, в аскетике вненаучные виды дискурса, как риторика, проповедь, нарратив, занимают несравненно большее место). И, коль скоро соответствие уже не формальноструктурно, а всеохватно, глобально, – его глобальный характер приоткрывает нам скрытые пласты заданий экзистенциальной аналитики, ее глубинные мотивации и внутренний пафос.
690
См., напр., анализ речи покаяния в нашей книге «К феноменологии аскезы». М., 1998, ч. II, разд. II-.
Мы можем сказать теперь, что экзистенциальная аналитика не «совпадает по структуре» с парадигмой Духовной практики, но реально является описанием определенной духовной практики. Более точно, она ставит перед собой задание дискурса духовной практики: не просто служить жизненно-практической цели, осуществлению некоторого способа самореализации человека (как дискурс духовных упражнений), но быть путевой инструкцией к прохождению актуальной онтологической трансформации. Это – в собственном смысле мистическое задание, сообщающее дискурсу многие специфические черты – прежде всего, напряженность граничного опыта, внутренний пафос устремленности к Вне-наличному Телосу. Но, разумеется, ей присуще и философское задание, которое, в отличие от мистического, нам нет нужды раскрывать, ибо она его эксплицирует сама: это задание ставится в рамках феноменологии и несет в себе ее имманентный пафос строго «посюсторонней» дескрипции и жесткого воздержания от любого домысла и «мистического произвола». Так в столкновении двух заданий и двух пафосов, явного и скрытого, конституируется поразившее нас решение: инверсия древнейшей, классической парадигмы духовного опыта и поставление Ничто, Смерти и Ужаса телосом онтоантропологической динамики. «Жажда подлинного бытия» – так часто именуют ту бытийную установку, что реализуется в духовной практике и мистическом опыте; и, следуя своему мистическому заданию, экзистенциальная аналитика стремится воплотить эту жажду во всей ее подлинности и напряженности, не подменяя, не редуцируя ее полновесно онтологической природы. Но, следуя своему феноменологическому заданию, она диаметрально переориентирует эту жажду: прочитывает и переосмысливает ее телос прямо противоположным образом.