Фонарь Диогена
Шрифт:
Направляющая нить всех построений экзистенциальной мысли заключается в преодолении изначального ужаса в осмысливающем усилии мужественного приятия. Опыт смерти как неотвратимого уничтожения должен представиться в новом свете, он должен быть переосмыслен так, чтобы в нем обнаружилось – даже не просто «нечто положительное», но потенция стать смыслоносным источником и центром всего человеческого опыта, определяющим позиции сознания по отношению к себе и к миру. Экзистенциальная аналитика Хайдеггера, наиболее глубокая и разработанная в этом русле, в то же время идет и дальше всего в решительном утверждении центральности смерти и положительного отношения к ней. Не входя в детальный разбор этой apologia mortis, мы лишь выделим набор ее ведущих мотивов – и обратим особое внимание на то, в какую общую парадигму складывается под ее воздействием аналитика смерти.
Прежде всего, в конституции смерти у Хайдеггера играет важнейшую роль проблема достижения присутствием экзистенциала бытийной цельности, «бытия-целым». Воспроизводя известную философскую логику, связующую понятия цельности и предела, границы, Хайдеггер ставит данный экзистенциал и смерть в обоюдную, взаимно необходимую связь. Он аргументирует, что способность бытия-целым осуществляется лишь в «подлинном бытиик-смерти» – специфически поставленном и осмысленном опыте смерти как возможности. Поскольку опыт, не включающий в себя опыта (бытия-к-) смерти, всегда содержит элемент незавершенности, недостачи и в нем Dasein непременно «должно чем-то еще не быть», так что не может «быть-целым», – то «целость Dasein должна конституироваться через смерть» (245) и структура, основоустройство бытия-целым определяется структурой бытия-к-смерти: «Экзистенциальная структура этого бытия [бытия-к-смерти] оказывается онтологическим устройством умения Dasein быть целым» (234). Далее, лишь в опыте смерти Dasein обретает свою свободу. В данном пункте аргументация «Бытия и времени» отчасти родственна трактовке свободы у преп. Максима Исповедника: свобода сущего связывается с актуализацией его собственных возможностей, принадлежащих именно ему и только ему как таковому (ср. понятие «воли природной», , у Максима), в отличие от
Наконец, последним (но не последним по важности) мы выделим мотив подлинности, или собственности (Eigentlichkeit, в значении подлинности). Его появление уже намечается из сказанного: если смерть – «самая своя», собственная, подлинная возможность, то бытие-к-смерти, или же «заступание», – «возможность быть самим собой» (ср. еще: «В бытии-к-смерти Dasein отнесено к себе самому» (252)), т. е. обретение своего подлинного способа существования, экзистенции. «В феномене смерти обнажается экзистенция… заступание оказывается возможностью собственной экзистенции» (251, 263). Однако развитие мотива, а равно и его значение, – гораздо шире. Хайдеггер развертывает этот мотив как оппозицию подлинного и неподлинного, подробно и усиленно развивая тему о несобственном опыте смерти и отвечающем ему неподлинном способе существования. Сознанию в его повседневном опыте неустранимо присуща тенденция убегать, заслоняться, уклоняться от признания и усмотрения смерти в ее действительном статусе неотвратимой и «самой своей» возможности, необходимой для возможности быть самим собой. «Прячущее уклонение от смерти господствует над повседневностью» (253), и Хайдеггер последовательно, обстоятельно раскрывает структуры этого господства. Феномен уклонения, или убегания многолик, его проявления изобличаются во всех сферах и измерениях бытия Dasein. В сфере социального поведения он описывается посредством знаменитого хайдеггеровского понятия das Man [680] , «люди» (в пер. В. В. Бибихина), выражающего безличный, стертый характер реакций и поступков, даже самого сознания «массового человека», усвоившего стереотипы окружающей людской среды. В сфере разума развиваются ходы сознания, прячущие и перетолковывающие, искажающие действительный характер и значение смерти: превращающие ее во внешнее событие (могущее прийти и к тебе, но извне), в «постоянно происходящий случай», так что смерть сама по себе обращается в «неопределенное нечто», «нивелируется до происшествия… ни к кому собственно не относящегося» (253). В эмоциональной сфере бытует «трусливый страх», извращение экзистенциального ужаса, единственно адекватного в качестве отвечающего смерти «расположения». И так далее. – Все эти проявления, суммируясь, составляют цельный каркас, «основообраз бытия повседневности», которому Хайдеггер дает имя «падения» (Verfallen), поскольку Dasein непроизвольно, действием обстоятельств, подталкивается и соскальзывает, «впадает» в него. Само же бытие повседневности конституируется как цельный экзистенциальный феномен, способ бытия Dasein, – «несобственное бытие-к-смерти». Оно исключает подлинное, собственное бытие-к-смерти, или «заступающую решимость», мужественно вводящую и держащую себя в опыте смерти как возможности, и во всем противоположно этому бытию.
680
В немецком языке man – местоимение, строящее безличные конструкции: man spricht – «говорят».
В итоге, оппозиция подлинного и неподлинного развертывается в полновесную онтологическую оппозицию двух способов бытия Dasein. В экзистенциальной аналитике эта оппозиция далеко не сводится к простому противопоставлению двух метафизических принципов. Одна дополнительная черта в том, что полюсы оппозиции представляются глубоко неравноценными: один из них резко обличается, другой превозносится, так что оппозиция приобретает также аксиологический и этический аспекты. С этой чертой, описываемый онтологический каркас опознается как конститутивная структура религиозного мышления: структура, включающая два образа бытия, один – данный, ущербный, другой – не данный, но сосредоточивающий в себе бытийную подлинность и ценность. Но есть и другая особенность хайдеггеровой онто-диады, за счет которой она сближается с онто-логикой уже не только религиозного, но и мистического сознания. Между двумя способами бытия предполагается взаимосвязь, которая носит процессуальный и динамический характер. В один способ, характеризуемый неподлинностью и «падением», Dasein исходно погружено. Но этот его исходный статус не должен остаться без изменения. Экзистенциальная аналитика раскрывает перед Dasein бытийное задание, назначение: опознать свое несобственное бытие-к-смерти в его несобственности – отвергнуть его – и выстроить основоустройство другого способа бытия, собственного бытия-к-смерти. И мы немедленно замечаем, что онтологический процесс, который представляет собой исполнение этого задания, в своей структуре оказывается принадлежащим к определенному типу: это – именно такой процесс, какой выстраивается в духовных (мистико-аскетических) практиках. В работе [681] мы дали общее описание парадигмы Духовной практики, выделив ее основные структурные элементы. Сопоставление с этой парадигмой процесса обретения бытием-сознанием собственного бытия-к-смерти дает новый взгляд на концепцию смерти в экзистенциальной аналитике.
681
С. С. Хоружий. Концепты духовной практики и отверзания чувств // Он же. О старом и новом. СПб., 2000. С. 353–420.
Мы оказываемся здесь рядом с известной темой, традиционной и куда более ранней, нежели аналитика Хайдеггера: с идущею от Платона темой философии как научения смерти, «упражнения в смерти». Не так давно Пьер Адо заново проследил эту тему в античной, а отчасти и новоевропейской мысли, представив ее как пример общей парадигмы «духовных упражнений». Он раскрывает последнюю как парадигму деятельностной самореализации человека в методически выстроенном, целенаправленном самоизменении, задействующем «не только мысль, но всю психику (lе psychisme) индивида» и предполагающем «трансформацию видения мира и преобразование (une metamorphose) личности» [682] . Идея такой деятельности характерна для античного разума. Она прямо граничит с одной из его основоположных установок: установкой необходимого культивирования, возделывания человечности человека, выражаемой знаменитою парадигмой воспитания, paideia; так что парадигма «духовных упражнений» может рассматриваться как модификация парадигмы воспитания, сдвигающая эту парадигму в само-воспитание. Она не чисто интеллектуальна, но и не вполне холистична: соматика не входит в ее состав, и «духовные упражнения» не предполагают, вообще говоря, телесного, физического элемента. Перед нами – духовно-душевная парадигма, отвечающая платоническому руслу умозрения с его дуалистической антропологией (хотя априори она может быть и не ограничена этим руслом). Равно характерна для античности, а нередко встречаема и в позднейшей мысли, идея о том, что отношение человека к смерти должно отливаться в форму подобного упражнения, причем возникающее духовное упражнение, «упражнение в смерти», есть не что иное, как философствование: философствование истинное, то, чем занятию философией надлежит быть. Первое выражение этой идеи, ясная и сильная ее проповедь – в «Федоне», дальнейшее развитие – в «Государстве», наиболее активное утверждение в позднейшей мысли – у стоиков; и аналитику Хайдеггера Адо также причисляет к этой линии.
682
П. Адо. Духовные упражнения и античная философия. М.-СПб., 2005. С. 22. (Перевод немного мною исправлен).
На первый взгляд, к тому достаточно оснований: все главные элементы хайдеггеровской apologia mortis – связь опыта смерти с подлинностью существования, со свободой, с постижением бытия в его всецелости – легко находимы у стоиков и Платона, и даже сама ключевая установка «заступания», Vorlaufen, составляющая стержень подлинного бытия-к-смерти, – лишь вариант стоического принципа praemeditatio malorum (предвосхищающе-приуготавливающее переживание зол). Но установки экзистенциальной аналитики слишком специфические, свои, и заведомо не платонические; и взгляд более пристальный легко видит, что на поверку экзистенциальная аналитика смерти далеко не укладывается в парадигму «духовных упражнений». Даже Адо, касающийся этой аналитики лишь мельком и утверждающий совершенно прямо: «Для Хайдеггера философия есть “упражнение в смерти”: подлинность существования лежит в ясном предвидении смерти» [683] , – в примечаниях делает оговорки: «Как справедливо замечает Р. Браг… Хайдеггер “тщательно старается различить бытие к смерти от meditatio mortis”. Вполне справедливо, что хайдеггеровское бытие-к-смерти обретает весь свой смысл именно в свойственной Хайдеггеру направленности; но все же мы здесь сталкиваемся с мыслью, которая на основе предвосхищения или опережения смерти создает условие подлинного существования» [684] . Эти оговорки надо конкретизировать и усилить. Прежде всего, у Хайдеггера вовсе нет самой базовой установки «упражнения», культивации или репетиции, она чужда
683
Там же. С. 44.
684
Там же. С. 392.
685
Стоит указать место этой интерпретации в существующем контексте истолкований экзистенциальной аналитики. Сразу же с появлением последней, ее необычайный акцент на темах смерти и ужаса породил волну поверхностных пониманий, видевших в этих началах верховные принципы философии Хайдеггера и приписывавших автору их превознесение и культ. К примеру, в заметках Шелера по поводу «Sein und Zeit» прочтем: «Не просматривается ли здесь у Хайдеггера некий… инстинкт смерти, подспудно направляющий его мысли?» (М. Шелер. Фрагменты. С. 341). Однако мы предлагаем не идеологическое истолкование, а структурное наблюдение: в экзистенциальной аналитике налицо структуры, которые соответствуют ступенчатому антропологическому процессу, ориентированному к началам ужаса, смерти и ничто, – т. е. некой специфической духовной практике. К такому наблюдению присоединяется и П. Гайденко в своей недавней книге «Время. Длительность. Вечность» (см. с. 406–407). Я отнюдь не думаю, что замеченный факт несет в себе главный смысл экзистенциальной аналитики, но это – одна из граней ее смысла, которая также должна быть увидена и учтена.
Между данной парадигмой, как она определяется нами, и парадигмой «духовных упражнений» существует принципиальное различие в онтологическом аспекте. В этом аспекте парадигма или стратегия «духовных упражнений» не отличается от стратегии воспитания: обе направлены к раскрытию, реализации человечности человека, его изначальности как его истинной природы, пусть даже эта реализация мыслится не простым органическим развитием, а глубокою переменой, трансформацией личности, включающей осуждение и устранение многого в человеке, отсечение «дикой части души» (Платон) и т. п. Это означает, иными словами, что трансформация, осуществляемая в «духовном упражнении», не предполагается онтологической трансформацией; близко соприкасаясь со сферами аскетического и мистического опыта, «духовное упражнение» может и не входить в их пределы. Однако духовная практика есть именно мистико-аскетическая практика, и она стремится к более фундаментальной трансформации, в точном смысле онтологической, в которой совершается не реализация, а преодоление и изменение изначальной природы человека, самого наличного образа или горизонта бытия в его определяющих предикатах. Поэтому, хотя в своем общем типе две парадигмы весьма близки – обе они представляют собой динамические, деятельностные и процессуальные стратегии антропологической самореализации, основанные на рефлексии и самоорганизации, – но в случае парадигмы Духовной практики финальное состояние, или телос практики как антропологического процесса, должно обладать более радикальным, онтологическим различием и отстоянием от исходного состояния. Вследствие этого, сам процесс должен здесь удовлетворять гораздо более жестким и специфическим условиям и требованиям. В его начале – резко выраженный импульс, движение отталкивания и ухода, целостного отвержения исходной природы и способа бытия. Этот импульс, классический элемент основоустройства аскезы, описывают аскетические концепты «мира», покаяния, сокрушения, обращения. Далее, центральная часть, дабы вести к актуальной онтологической трансформации, должна обладать строгой выстроенностью из определенных, единственным образом находимых ступеней продвижения; уникальность стоящей онтологической цели имплицирует уникальность пути (тогда как «духовные упражнения» определяются скорей в общих установках и очертаниях, чем с полной однозначностью, единственностью ступеней). И наконец, last but not least, достижение онтологической трансформации требует участия иноприродных (вне-, сверх-природных) факторов, исток которых внеположен исходному горизонту бытия и которые в силу этого не могут быть ни доставляемы, ни управляемы самим человеком, но могут обнаруживаться в горизонте его опыта лишь как спонтанные проявления, не имеющие идентифицируемого эмпирического источника. Т. о., концептуальная картина духовной практики необходимо включает Внеположный Исток и некоторое взаимодействие с ним, решающее для реализации сверхэмпирического телоса практики и принадлежащее уже, полностью или частично, специфической сфере мистического опыта. Сам же телос может быть охарактеризован как некоторый род соединения с Внеположным Истоком; наиболее развитые практики, достигающие, в известной мере, рефлексии на это соединение, находят, что оно не означает отождествления с Истоком в его сущности, но является соединением с его проявлениями, энергиями.
Сопоставление с описанной парадигмой глубже раскрывает суть и специфику аналитики смерти, нежели сопоставление с парадигмой «духовных упражнений». Без сомнения, это сопоставление – из категории открыто «палинодических» интерпретаций, оно не следует авторскому замыслу, равно как и в целом философствование Хайдеггера, разумеется, не следует установкам духовной практики. И все же мы попытаемся показать, что отношение аналитики смерти к духовной практике не ограничивается лишь формально-структурными совпадениями. Последние – на поверхности, и с них мы, естественно, начнем. Основные элементы сопоставления концептуальных структур уже, по сути, установлены выше. Исходное состояние, отправная позиция онтологического процесса – «бытие повседневности»; оно представляет собой «несобственное бытие-к-смерти» и характеризуется богатым набором свойств, которые все выражают пустоту и неподлинность данного способа бытия в его всевозможных сторонах: «потерянность в публичности», подчиненность «толкам, любопытству и двусмысленности», «трусливый страх» и т. д. и т. п. Перед нами полный аналог аскетического понятия «мира», не избегающий и прямых совпадений с ним в отдельных характеристиках (как «падение», хоть оно и трактуется без «негативной оценки» и, разумеется, без связи с «грехом») и являющий собой, согласно принципам аналитики Хайдеггера, полноценно онтологическое понятие. Как уже отмечалось, все описание «бытия повседневности» дается в отрицательных красках, в негативной, критически-осудительной тональности. Это – следующий элемент аскетического дискурса, тема обличения «мира», движение отвержения; а дальше и у Хайдеггера, и в аскетическом дискурсе критическая и обличительная речь, выражение отвержения, логично и непрерывно развиваются в утверждение уже некоторых положительных бытийных заданий.
Здесь начинается параллель с центральной частью парадигмы Духовной практики, и она также вполне наглядна и конкретна. В данной части парадигмы (процесса) необходимы, прежде всего, факторы динамические, обеспечивающие поступательное продвижение процесса; и в экзистенциальной аналитике, в центральной части конституции собственного бытия-к-смерти, мы обнаруживаем играющие именно такую роль экзистенциалы решимости и совести. Совесть характеризуется как побуждающее, зовущее и движущее начало: «Анализ совести обнажает ее как зов… Зов совести имеет характер призыва присутствия к его наиболее своей способности быть самим собой» (269), т. е. призыва к выстраиванию подлинного опыта смерти как возможности. Решимость характеризуется как не менее динамический фактор: «Молчаливое, готовое к ужасу бросание себя на самое свое бытие виновным – мы называем решимостью» (297). Подчеркнутая здесь связь с ужасом указывает на то, что решимость продвигает и вводит уже в решающую и завершающую область онтологического процесса, вплотную к самому заступанию в смерть как возможность (каковое и называется иногда «заступающей решимостью»).
В этой сфере завершающих ступеней процесса картина концептуальных соответствий может показаться неожиданной – но лишь на первый взгляд. В действительности, именно здесь соответствие становится из банального поучительным и даже деконструирующим. Основные конститутивные элементы данной сферы – все более эксплицитное воздействие факторов спонтанности, исходящих от Внеположного Истока, и сам телос [686] процесса, актуальное онтологическое претворение исходной природы – «высшее духовное состояние» в духовной практике. Неподвластное человеку воздействие, служащее, однако, главной и необходимейшей предпосылкой онтологической трансформации, несомненно, присутствует в основоустройстве экзистенциальной аналитики: это не что иное, как ужас. Чтобы оправдать это утверждение, мы должны показать, что ужасу, каким он предстает в данном основоустройстве, присущи две черты: спонтанность (независимость от сознания и воли) и решающая движущая роль в достижении телоса процесса. В хайдеггеровской аналитике ужаса черты эти не только присутствуют, но служат главными. Выражаются же они на специфическом языке этой аналитики: первая черта обеспечивается тем, что ужас – исходнейший (urspr"unglichste) феномен, вторая – тем, что он размыкающий (erschliessende) феномен.
686
Напомним, что «телос» – понятие, чуждое экзистенциальной аналитике, и здесь мы вполне определенно рассматриваем структуры последней в логике духовной практики, а не в собственной хайдеггеровской логике (в чем и состоит «палинодичность» нашей интерпретации).