Формирование средневековой философии. Латинская патристика
Шрифт:
Согласно Клименту, христианский бог трансцендентен, непостижим в своей сущности и невыразим в языке. Утверждения теологов о боге имеют омонимный характер, т. е. предполагают амбивалентность всех терминов, прилагаемых к богу. Сказать, что бог един, благ и справедлив (обычные атрибуты, приписываемые богу христианами) — это значит наделить эти термины более возвышенным содержанием, чем то, которым они обладают в человеческом языке. Бог един, но его единство выше единства самой монады (Раей. I 71). Неспособность человеческого языка выразить божественную сущность Климент связывает с бесконечностью, а следовательно (по античным представлениям), с неопределенностью (ареігоп) бога. В языке можно выразить только нечто определенное, имеющее предел, меру, форму. Но бог беспределен, безмерен и не ограничен конкретной формой, а поэтому он и безымянен (8іг. V 12). Далее, все рассуждения о боге могут быть лишь предварительными и гипотетическими, но никогда строго доказательными, ибо «доказывать можно только на основании более первоначального и более известного, но прежде существа несотворенного ничего не существовало» (ІЬій.). Здесь, как и во многих других местах, Климент пользуется логикой Аристотеля для целей теологии [68] , что знаменательно, так как это могло послужить примером для будущего широкого использования Аристотеля схоластиками.
68
Ср. восходящий к
В общем Климент смотрит на возможности катафатической (утвердительной) теологии довольно скептически, но особенно он выступает против антропоморфических и пантеистических представлений [69] . Единственный, по его мнению, безопасный способ рассуждений о боге — это способ апофатической редукции, который дает возможность судить о нем путем отрицания того, что он н есть. Иллюстрацией этого способа служит одно место в пятой книге «Стромат». Чтобы представить себе, что такое бог, пишет здесь Климент, необходимо сначала абстрагироваться от физических измерений: длины, ширины и глубины. В результате получится представление о точке; затем надо абстрагироваться и от самой геометрической точки, переходя в область чисто трансцендентного. То, что останется, будет вне пространства, вне времени, вне выражения, вне мыслимого, — это и есть бог (8іг. V И). Таким образом Климент вслед за Филоном закладывал основы будущей апофатической теологии, которая достигнет расцвета в трудах каппадокийцев, Аропагита и Максима Исповедника. Правда, в отличие от них Климент вводит свою апофатику не столько как элемент теологической системы (такой системы у него, можно сказать, и не было), сколько в полемических целях, стараясь ограничить теософические претензии гностиков. Прежде чем допустить в христианство языческое знание (гносис), необходимо было сначала оградить от его подрывной силы само ядро христианской веры.
69
См., напр., Str. II 4; 75.
Полемическая и дидактическая направленность сочинений Климента не слишком располагала к философской глубине и оригинальности. Его положительное учение [70] не систематично и несет на себе печать гностической эзотеричности: от своих оппонентов — гностиков он невольно воспринял черты стиля (чередование мало связанных между собой афористических «логий») и любовь к тайному гносису. Обращаясь к читателю «Стромат», он писал: «В моих книгах не ищите ни порядка, ни изящества; я имел целью запутывать и перемешивать предметы, чтобы понимать их могли только знающие и внимательные» (8іг. I 48). В этом отношении мыслителем, противоположным Клименту, был Ориген.
70
Изложение этого учения можно найти у Толлинтона (см. прим. 2 к настоящей главе).
Ориген Александрийский [71] может по праву считаться первым систематизатором мировоззренческих и теологических учений христианства. В отличие от Климента он старался максимально прояснить и рационализировать' христианские догматы и поэтому смело пользовался методом экзегезы, свободно интерпретируя библейские теологемы в терминах современной ему языческой философии. Этой философии он научился в школе Аммония Саккаса, основателя неоплатонизма, учителя знаменитого диалектика Плотина и филолога Лонгина. От Аммония Оригеа мог воспринять и сам метод приложения греческих философских концепций к мифологиям и религиям Востока.
71
Ориген Александрийский родился в Египте в христианской семье в Й5 г. Учился вместе с Плотином у Аммония Саккаса, а затем в катехитической школе Климента. Преподавал в философских школах Палестины и Кесарии. В Кесарии был посвящен в епископы. Упражняясь в аскезе, оскопил сам себя. В конце жизни подвергался гонению со стороны римских властей. При Деции был арестован. Ум. в 254 г. Труды в PG, t. И—47. О Ет\. Бцлотов В. Учение Оригена о св. Троице. СПб., 1879; Faye Е. de. Origene, t. 1—3. Paris, 1923—1928; Koch H. Pronoia und Paideusis. Leipzig, 1932; Danielou J. Origene. Paris, 1948; Crouzel H. Origene et la philosophie. Paris, 1962; Chadwick H. Early Christian Thought and the Classical Tradition. Oxford, 1966. Ориген был автором громадного количества (ючинений, среди которых особое место занимают: «О началах» (De principiis), «Против Цельса» (Contra Celsum) и многочисленные гомилии. Гомилия (греч. homilia, латинский эквивалент — sermo) — одна из литературных форм проповеди, читавшейся по поводу какого-либо события или для разъяснения каких-нибудь мест в Библии, Гомилия чаще всего имела назидательный характер. Христианская гомилетика выросла как жанр из античной «диатрибы» (см. Аверинцев С. С. Плутарх и античная биография. М., 1973, с. 103—105, 152).
Ориген заимствует у античных философов много больше, чем его предшественники, и в сфере положительной доктрины, при этом, однако, принципиально отличаясь от них: он высоко ставит человеческий разум и философию, но еще выше ставит веру и религию; для него (в отличие от философа «античного») интеллектуальная деятельность — это не самоцель, а лишь средство, при помощи которого проясняются положения религии. Ориген вместе с тем полагал, что религиозные догматы христианства не содержат в себе ничего противоразумного или противоестестпенного и даже, наоборот, при правильном понимании или (в большинстве случаев) укладываются в рамки рационального и естественного, или (как в случае «божественной сущности») трансцендируют разум и природу, но не противоречат им (Іп Кош. VIII 7) [72] . Отсюда сразу же выводится оригеновская точка зрения на взаимоотношение христианства и философии: правильно понятая Библия н мешает здравой философии, правильно примененная философия не вредит Библии (Сопіг. Сеіз. VI).
72
Законы христианской морали — то же, что эаконы естественной морали (In Rom. VI 8).
Ориген считал Писание сводом всей мировой мудрости. В нем можно найти ответы на все философские вопросы, которые когда-либо ставились или будут ставиться человечеством. Однако, чтобы получить ответы, нужно, согласно Оригену, уметь правильно истолковывать словесное содержание Библии, так как эа буквой библейских выражений часто скрывается многоплановый символический смысл. В экзегетических сочинениях Оригена слова, выражения и повествования Библии толкуются в нравственном, психологическом, онтологическом и мистическом смыслах. Но особенно характерным способом экзегезы, отличающим Оригена от Филона Александрийского, был для него метод, так сказать, провиденциального истолкования, открывающий в содержании Ветхого завета зашифрованные указания на евангельское учение. Все эти экзегетические приемы служили Оригену, с одной стороны, для доказательства высокой авторитетности Евангелия и Библии в целом, духовной значимости и нравственной ценности их содержания; с другой стороны, они служили ему для построения на основе библейского мировоззрения собственной философско–теологической теории, которая по его замыслу должна была стать для христианина тем же, чем была античная философия для просвещенного язычника. Результатом была своеобразная форма религиозно–философского синкретизма, слишком религиозная, чтобы конкурировать даже с позднеантичными философскими теориями в отношении доказательности, и слишком философичная, чтобы стать официальным учением христианской церкви. Язычники осудили Оригена за то, что •тот ученик античной мудрости использовал ее как брудие для рационализации «варварского суеверия» (Іп Сеп. XIII 3). Христианская церковь осудила его за то, что этот защитник Библии использовал ее как материал для недопустимо вольной философской спекуляции [73] .
73
О последующем отношении церкви к учению Оригена см. Скворцов К. Философия отцов и учителей церкви (период апологетов). Киев, 1868, гл. «Ориген». См. также Harnack А. Op. cit., Bd 1, S. 650—697; его же. Der Kirchengeschichte Ertrag der eiegetischen Arbeitpn des Origenes, Bd 1-^2. Leipzig, 1918—1919.
Основными понятиями положительного учения Оригена являются бог, Логос, мир, душа, свобода, т. е. понятия как теологические, так и философские. Однако идея бога, по мнению Оригена, должна предшествовать философской дедукции по праву «первого в себе», хотя «первым для нас» является не бог, а мир (Сопіг. Сеіз. VII 46). Бог — единственное самодостаточное бытие, он есть монада (топаз), нечто абсолютно первое и единственное, но он также есть генада (Ьепаз) — неповторимая единичность и совершенная простота, не допускающая разложения и делеиия фе рг. ргоіо^ 6; 9). Как причина всякого бытия и всякой сущности, он выше самого бытия и самой сущности; как причина мышления, он выше мышления (Сопіг. Сеіз. VI 64). Поэтому в своем существе бог непостижим [74] . Но мы можем судить о некоторых свойствах бога аналогически (восходя к нему от его творения) и апагогически — путем отрицания тех свойств, которые противоречат его понятию. Так, будучи совершенной простотой и неделимостью, бог не может быть телесным, ибо все телесное сложно и делимо. Все материальное имеет свойство изменяться, а изменение предполагает ослабление и исчезновение одних качеств и появление других, т. е. предполагает незавершенность, несовершенство по крайней мере некоторых качеств. Но бога–монаду должно представлять совершенным, а поэтому и нематериальным. Отсюда Ориген делает вывод, что бог есть чистая мысль — мысль, мыслящая самое себя (Бе рг. ргоіо^ 9.). Этот вывод, аристотелевский по происхождению и неоплатонический по смыслу, имел в истории христианского учения трудно переоценимое значение; благодаря ему христианство начинает постепенно освобождаться от первоначального стоического влияния, замещая его в области теологии, а потом и философии влиянием платонического идеализма и спиритуализма. Для самого Оригена духовное представление о божестве быдо осповой для «духовного» истолкования Писа^ ния. Так, например, толкуя соответствующее место в Евангелии от Иоанна, он писал, что, хотя бог именуется здесь светом, это не означает, что его нужно представлять по образу света солнечного; он называется светом, «ибо в нем есть сила, через которую каждый из нас просвещается» (Іп Іоап. I 39). Эта сила, по Оригену, есть вторая тринитарная ипостась — Логос.
74
Сходство этих воззрений со взглядами Плотина указывает на их общий источник — философию Аммония Саккаса, Ср. Enn. V 3; VI 9.
В трактовке Логоса Ориген был весьма непоследователен и колебался между субординационизмом платоников, имманентизмом стоиков и той позицией, которая была признана век спустя ортодоксально христианской. Средние века не простили ему этих колебаний и во многом благодаря Иерониму, переводчику и толкователю его «Начал», включили его учение о Логосе в число еретических. Объективности ради скажем, что указанное учение Оригена было не более и н менее «еретическим», чем большинство других раннехристианских учений с характерной для них субординационистской тенденцией.
Согласно Оригену, бог–Отец, т. е. ветхозаветный бог, совершенно трансцендентен миру, но он творит этот мир и заботится с нем через посредство своего единородного Сына, который есть Христос и есть Логос.
Ориген трактует Логос двумя способами: неоплатоническим, приписывая ему те же свойства, которое Плотин приписывал Нусу (совпадение с Плотином поразительное!), и стоическим, наделяя его чертами имманентной миру разумной силы. Как и у Плотина, бог–монада Оригена выше бытия, жизни и разума–истины, выше как их источник. Логос (так же как и Нус Плотина), наоборот, есть само бытие, жизнь и разум–истина, порождаемые богом (у Плотина эманирующие из бога). Как у Плотина эманация, так у Оригена порождение Логоса происходит вне времени, и Логос так же вечен, как и бог–Отец. Однако Логос (как и ІІус) ниже бога–монады, ибо есть только его следствие, порождение, энергия и образ, хотя это порождение и этот образ есть такое же необходимое свойство божественной природы, как «сияние — необходимое свойство света». Как мы видим, даже аналогии совершенно в духе неоплатонизма. Совпадают и ключевые понятия: Логос есть вторая причина, которая, будучи подчинена первой, меньше ее; он становится богом «через участие в божестве»; он есть «образ благости Отца, но не само Благо» (Бе рг. I 1). Как известно, у Плотина следующая за Нусом ступень эманации есть мировая Душа, которая служит как бы образом Нуса, т. е. «образом образа». У Оригена в роли такого «образа образа» выступает рациональная структура мира и человека. «Логос, — пишет Ориген, — есть высочайшая истина — прообраз разумных существ, начало причин всех вещей, источник всех сил, образец, по которому сотворен мир. В нем план мира и идеи всего сотворенного. Все, что есть разумное и благое, — от него…» (Сопіг. Сеіз. III 34). И далее: разумные существа так же относятся к Логосу, как Логос к богуОтцу (Іп Іоап. II 2). Очевидное сходство с концепцией Плотина, особенно в пунктах вечного ипостасного порождения и ниспадающей иерархии образов, обязано, конечно, не прямому влиянию, а той философской среде Александрии, в которой формировались как Ориген, так и Плотин. Эта среда была преимущественно стоико–платонической. Стоико–платоником был, очевидно, и учитель обоих — Аммоний. Отсюда сходство. Различия же зависели от того, какому из элементов этого сплава отдавалось предпочтение: языческий интеллектуал Плотин предпочитал более тонкий платонизм, христианский пропагандист Ориген — более доступный стоицизм. Отсюда понятна стоическая тенденция Оригена низвести Логос до уровня имманентной миру мировой души: Логос есть разумная душа, оживляющая мир, есть как бы сердце и верховный разум мира! (Іп Іоап. Л 29). Ориген часто пользуется и уже известной нам стоической аналогией между Логосом–Словом и Отцомразумом, с одной стороны, и человеческим словом и его мыслью — с другой.
Космогония Оригена — это креационизм, причудливо соединенный со стоицизмом и платонизмом. Мир творится богом из ничего, так как в противном случае материя мира должна была бы быть совечной богу, что недопустимо, во–первых, потому, что существование двух первых начал противоречиво; вовторых, потому, что вечное существование материи было бы беспричинным и не имело бы логического основания. Однако сам процесс творения вечен, и бог творил мир всегда. Если бы он когда-нибудь не творил, то не был бы и творцом, а это противоречило бы самому христианскому понятию бога. Бог по своему понятию всемогущ и благ, но всемогущество осталось бы непроявленным и благость бездейственной, если бы не было творения. Наконец, бог оказался бы непостоянным и изменчивым, если бы какоето время он н творил, а потом стал творить мир. Если бог всемогущ и всегда может сотворить мир и в силу того, что он благ, всегда хочет его сотворить, то это значит, что он всегда его и творит (Бе рг. I 2).