Формирование средневековой философии. Латинская патристика
Шрифт:
Филоновский Логос соединял в себе три группы значений: (1) значения, приписанные ему античной философией; (2) значения, выводимые из Библии; '(3) вначения, приданные ему самим Филоном. Кай и в античной философии, Логос наделяется у Филона рационально–логической и структурно–упорядочйвающей функциями. Логос — это мировой порядок, красота п гармония. Это закон, приводящий все разнообразие вещей к единству; через него реализуется всеобщая связь вещей, подобная магнетической связи (Бе оріі. 141—142). От него — всякая форма, всякая устойчивость и определенность. Он имманентная миру сила, сохраняющая и поддерживающая его, мировой разум, управляющий космическим телом, подобно тому как человеческий разум управляет телом человека. Мир и человек соотносятся как макрои микрокосмос. Человеческий разум — сколок с мирового. Все эти характеристики Логоса совершенно совпадают со стоическими. Другие качества филоновского Логоса свидетельствуют о влиянии платонизма. Взятый сам по себе, в абстракции от телесных вещей, Логос есть царство вечных умопостигаемых идей, тождественных с божественными мыслями (Бе ті^г. 103). Мир создается богом по модели этих идей и служит их отображением. Логос предшествует космосу, как замысел художника предшествует создаваемому художественному произведению: произведение есть лишь воплощение идеи создателя — воплощенный Логос. Источником этих представлений Филона был, по–видимому, платоновский «Тимей».
Дальнейшие рассуждения Филона о Логосе имеют уже библеистическую окраску; их подоплекой служат креационизм и монотеизм. Бог творит мир из небытия (ек те опібп) силой своего Слова — Логоса. Логос — это сам божественный разум и одновременно производящая энергия: «Бог сказал, и совершилось», «Своей премудростью бог создал все вещи» (сI. Бе сопі. 63). Будучи во всем подобен богу и разделяя с ним основной божественный атрибут — силу творчества, Логос представляется как бы «вторым богом», на самом же деле он только
Собственно филоновские характеристики Логоса — результат довольно свободной экзегезы Писания. Филон называет Логос первородным сыном богаОтца, «человеком бога», «небесным Адамом», «небесной манной», «архангелом» и т. п. (см., напр., Бе сопі. 146), подчеркивая его функцию посредника между богом и миром, богом и человеком. Метафоры и аллегории Филона навеяны здесь некоторыми стихами Псалмов и, возможно, так называемыми профетическими книгами Библии. Пророк Исайя называет Сына человеческого ходатаем перед богом за людей. Подобную же функцию приписывает Филон Логосу. О посредничестве Логоса Филон говорит там, где библеистический взгляд берет у него верх над эллинистическим, мистика — над рационализмом. Возвращаясь к идее иррационального, таинственного и трансцендентного бога, Филон оказывается перед необходимостью увязать эту идею с представлением о рациональной организации универсума и человека. Разделенные пропастью взаимоотрицающих свойств, бог и мир, бог и человек исключали бы всякую возможную коммуникацию. Без Логоса как посредника невозможна была бы и тео–логия. Опыт средневековой мысли показал, что и «мистическая теология», не говоря уже о «естественной», не могла обойтись без этого посредника. Поэтому, введя Логос в свои рассуждения о боге, Филон, по–видимому, стал родоначальником всякой теологии в средневековом смысле. Введение этого понятия дало Филону основу для достаточно свободной аллегорической и философской экзегезы Писания. Оставляя богу свойство трансцендентности, Филон рассматривал все ветхозаветные епифании как явления не бога–Отца, а Логоса. В библейском повествовании о скитаниях Израиля в поисках «земли обетованной» он видит иносказание о странничестве человека в этой земной жизни. «Исход» евреев из египетского рабства он толковал как освобождение души от рабства тела. Вместе с платониками и пифагорейцами (его идейными наставниками) он считал тело началом зла и темницей души, видя аллегорическое указание на это в библейском рассказе о том, что после грехопадения Адам и Ева надели на себя «одежды кожаные», т. е. земные тела (Ье&. а11е§. II 30). Впрочем, идеал аскетизма и созерцательной жизни принимался им более буквально, чем платониками и пифагорейцами. Об этом свидетельствует его сочинение «О созерцательной жизни» (Бе ііа сопіетріаііа), где он описывает быт и нравы иудейской секты те^ рапевтов [28] . С симпатией относится он и к другой ригористической иудейской секте — ессенам. Вообще Филон, как правило, хочет создать впечатление, что он нигде не покидает почву иудаизма и не выходит за рамки еврейской традиции. Все важнейшие полржения своего учения, даже если они имеют совершенно эллинистическое звучание, он стремится обосновать аллегорически истолкованными библейскими пассажами. Но удержать философски заряженную мысль в границах отеческой религии ему, конечно, не удается. Опыт соединения ацтичного логоса с иудейской верой вылился в неортодоксальность. Иудаизм вскоре фактически отрекся от своего философствующего адепта; ортодоксам не подходили такие заимствования у эллинов, как учение о переселении душ, учение о мире идей как «царстве божием» и многое другое, подобное этому, попавшее на страницы филоновских сочинений. Но работа Филона не пропала даром. Сферой ее влияния стала христианская мысль. Филоновский Логос, отождествленный с Христом, вскоре после смерти александрийского экзегета вновь появится в Евангелии от Иоанна, санкционируя не только допустимость, но и желательность духовной, «тео–логической» интерпретации Писания, не только возможность, но и необходимость соединения в русле экзегетики библейской веры с греческой идеалистической философией. У Филона будут учиться экзегезе Ориген и Григорий Нисский, Амвросий и Августин. Экзегетическое философствование на основе Библии войдет в плоть и кровь всей средневековой культуры. Но Филон был учителем христиан не только в экзегетике. Его метод оправдания религиозных принципов иудаизма средствами античной философии был уже во II веке приспособлен для целей идеологической защиты и мировоззренческого обоснования становящейся христианской религии.
28
См. Елизарова M. M. Община терапевтов. M., 1972,
Глава вторая. ГРЕКОЯЗЫЧНАЯАПОЛОГЕТИКА
Первые попытки обосновать христианское мировоззрение философскими или, во всяком случае, логическими средствами принадлежат так называемым апологетам [29] . У них же мы найдем зародыши многих из тех идей, которые расцветут пышным цветом в более поздних учениях философских классиков христианства и через этих последних станут достоянием средних веков. Термин «апологетика», «апологеты» [30] и номинально и по существу хорошо подходит для обозначения ранней стадии христианского философствования, ибо соответствующие сочинения христианских авторов этого периода нередко носили название и почти всегда имели характер апологий, т. е. сочинений, ставивших своей целью ващиту и оправдание первых христиан в главах власть Имущего язычества. Мо помимо этой «ходатайствнной» цеди апологеты имели всегда и другую — выработку достаточно убедительной и по возможности цельной христианской позиции по основным мирововренчёбким проблемам. Будучи по образованию скорее рйторами, чем философами, апологеты отличались не столько оригинальностью и глубиной мысли, сколько идейной убежденностью и эффектностью аргументации: их задачей было не открытие, а убеждение и доказательство. Однако, учитывая тот факт, что вместе с апологетами мы вступаем в философскую эпоху, где оригинальность мысли будет счйтаіъся главным потоком, а ее логическая убедитейьйость, соотнесенность с авторитетом и иконографическая точность главными достоинствами, а также учитывая важность Для этой продолжительной эпохи тех проблем, которыми интересовались апологеты, мы с полным правом можем включить апологетику в историю философии, во всяком случае в историю христианской философии. Конечно, апологеты не были философами в современном или даже в аристотелевском смысле этого слова, но они, несомненно, были философами в понимании средневековом. Кроме того, их рассуждения вполне соответствовали тому представлению о философии, которое имело место в их время даже в среде языческой [31] . Поэтому не удивительно, что некоторые из них уже в то время получили прозвище философов, например Аристид–философ, Юстин–философ, Афинагор–философ и т. д. Единые в общем намерении оправдать и защитить христианскую религию, эти «философы» часто сильно расходились (вплоть до взаимного отрицания) в выборе средств и методов выполнения этой задачи. В ходе истории крайние точки зрения постепенно (как это обычно бывает) утратили свое влияние, уступив дорогу некоей аигеа тйіосгііаэ, идеологически более приемлемой для последующих веков христианства.
29
Мы предполагали, что гностики стремились не столько обосновать христианство философски, сколько заменить его некоторого рода «теософией».
30
Об апологетах II в. см., напр., Casamassa A. Gli Apolo-gisti е i Polemisti del II secolo. Roma, 1935.
31
О понимании философии в языческой среде эпохи эллинизма см. СН (Introduction).
Наиболее ранние апологии были написаны около середины II в. Марцианом Аристидом и Кодратом. До нас дошли только фрагменты первой. «Апология» Аристида. [32] , адресованная императору Антонину Пию, содержала ряд идей, которым суждено было стать центральными в средние века: идею приоритета веры перед разумом, идею монотеизма, идею творения мира из «ничего», гізгляд на мировой порядок как на произведение божественного разума. Все эти идеи уже знакомы нам по анализу библейского мировоззрения. Последняя из них могла иметь также и языческий, философский источник (платонический, стоический, герметический и т. д.). Однако Аристид впервые использует их для целей христианской апологетики, впервые осознает их как элементы некоторого особого типа мировоззрения и пытается аргументировать в пользу более высокой ценности этого мировоззрения в сравнении с господствующим [33] . Значйтельно дальше в том же направо лейии идут последующие апологеты.
32
Об Аристиде см. Hennecke Е. Die Apologie des Aristides. Leipzig, 1893.
33
Современнику Аристида Кодрату иногда приписывается авторство знаменитого «Послания к Диогнету», в котором мотов противопоставления моральных ценностей христиан языческой морали звучит еще более выразительно. О «Послании к Диогнету» см. Саугё F. Patrologie et histoire de la Мёо–logie, 4 ed. Paris, 1945, v. 1, p. 113.
1. ЮСТИН И ТАТИАН
Юстин–философ начинает собой ряд христианских мыслителей, для которых античная культура в ее наиболее гуманистических проявлениях была если не сестрой, то, во всяком случае, ближайшей родственницей христианства. Для Татиана и его многочисленных раннесредневековых последователей она была не более как сплошным заблуждением, или, выражаясь его словами, «творением дьявола». В ряду Юстина окажутся потом Климент и Ориген, Лактанций и Боэций. В ряду Татиана — Теофил и Тертуллиан, Арнобий и Григорий I. Августин так и не сможет сделать окончательного выбора между двумя этими позициями, но, как показывает его сочинение «Бе йосігіпа сЬгізІіапа», скорее будет склоняться к позиции Юстина.
Мировоззрение Юстина [34] в своей основе эклектично. В наибольшей степени оно зависит от стоиков; заметно влияние Филона и стоизирующих платоников. Вместе со стоиками и платониками он убежден в высоком достоинстве человеческого разума и его способности найти истину. В «Диалоге с Трифоном» мы можем найти, например, такой пассаж: «Ничего не может быть лучше, чем доказать, что разум господствует над всем и что человек, руководствующийся им, может правильно оценивать стремления других и указывать им путь к счастью» {Біаі. 3). Эти слова в равной мере могли бы быть приписаны и Гераклиту, и Платону, и стоикам. В своей первой «Апологии» Юстин, почти цитируя Платоново «Государство», пишет: «До тех пор, пока цравители и народы не будут философствовать, государства не будут благоденствовать» (Ароі. I 3). В этих словах, правда, есть существенное отличие от платонизма: Юстин — философ раннего христианства, которое Ф. Энгельс верно охарактеризовал как религию народных низов [35] , поэтому он, естественно, отчасти выражает идеологию этих низов и призывает философствовать не только правителей, но и народы. С его точки зрения, философия должна быть достоянием каждого, а не привилегией элитарного меньшинства избранного народа — греков (ІЬіі.).
34
Юстин (Мученик) родился в Сирии в языческой семье. Обратился в христианство ок. 132 г. Преподавал риторику. Был казнен в период одного из частных гонений на христиан между 163 и 167 гг. Свою первую «Апологию» адресовал Адриану, вторую — Марку Аврелию. Труды Юстина содержатся в PG, t. 6. О его философских взглядах см. Casamassa А. Op. cit.; Martindale С. С. St. Justin the Martyr. L., 1921; Andersen C. Logos and Nomos. Berlin, 1955; Joly R. Christi-anisme et philosophie. Bruxelles, 1973.
35
Маркс Я., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 307.
Но мы неправильно поняли бы Юстина, если бы увидели в этом призыве философствовать идею необходимости расширения влияния светских философских школ или же киническо–стоическую идею философии как доступного каждому «откровения» природы. Для христианского апологета (каким был Юстин) быть философом в последнем счете означало быть энающим божественное откровение христианином, а «демократизация» философии означала прежде всего распространение христианского знания и христианской веры. В отличие от киников и стоиков, для которых достижение истины было делом личного, индивидуального усилия, для христианского апологета последняя истина уже содержалась в Писании в готовом виде и не требовала специального поиска [36] , скорее она нуждалась лишь в истолковании, распространении и защите. Все эти три задачи в какой-то мере входят в проблематику Юстиновых сочинений, но все же для Юстина главное — защита '(апология).
36
О том, что для Юстина Писание было высшим авторитетом, см. Dial. 58.
Юстин не отрицает за языческой философией права называться мудростью, но считает ее мудростью низшего порядка по сравнению с мудростью христианской. Основания такой позиции сводятся у него к следующему. Во–первых, языческая философия, по Юстину, не является универсальной и всегда остается собственностью только малочисленной элиты, христианская же мудрость открыта всем. Во–вторых, то, что языческая философия говорит об истине, смысле жизни и т. п., выражено в труднодоступной и изощренной форме, в то время как христианская мудрость говорит о том же лучше и в самых простых и понятных каждому словах. В–третьих, языческая философия разделена на многие школы, мнения которых часто противоречат друг другу, но истина и подлинная мудрость должны быть едиными. Именно такова, по Юстину, мудрость христианская,. ибо она опирается на единый источник истины — святое Писание. В–четвертых, христианская мудрость имеет превосходство авторитета, ибо если языческая мудрость есть творение людей, пусть даже частично приобщенных к мировому Логосу, то мудрость христианская есть творение божествен- ное. Наконец, преимуществом христианской мудрости является ее большая в сравнении с языческой древность, ибо, по мнению Юстина, еврейские пророки изложили свои учения (наследуемые христианами) задолго до появления греческой философии. Рассуждая по принципу розі Ьос ег§о ргоріег Ьос, Юстин вслед за Филоном использует критерий древности для доказательства влияния книг Ветхого завета на греческую философию.
Таким образом, у Юстина можно найти практически все основные виды последующей общей аргументации в пользу приоритета христианской мудрости над языческой, т. е. аргументы от универсальности, простоты, единства, авторитетности и древности [37] . И все же Юстин находил в греческой философии много истинного. Сюда он относил все те античные идеи, и прежде всего идеи знакомых ему платоников и стоиков, которые перекликались с христианскими воззрениями, среди них учение о едином боге, создании им мира, бессмертии души, провидении и т. п. Но эти идеи, по мнению Юстина, не принадлежали собственно языческой философии: «…все, что сказано кем-нибудь хорошего, принадлежит нам, христианам» (Ароі. II 13). Подобное, казалось бы, сумасбродное заявление Юстин пытается оправдать двумя восходящими к Филону аргументами. Первый — уже упомянутый тезис о заимствовании греками своих лучших идей из книг древнееврейских пророков. Например, свое космогоническое учение (по «Тимею») и учение о свободе воли (вероятно, по «Федру», 248 с) Платон просто заимствует у Моисея (Ароі. I 25). Отличие этого взгляда от подобного же взгляда Филона только в том, что здесь «наставник» греческой философии Моисей уже не столько учитель еврейского закона, сколько пророк Христа, мыслящий по–христиански задолго до появления Евангелия. Уже у Юстина христианство помещается в центр мировой истории и все события, ему предшествовавшие, трактуются как имеющие целевую функцию «приуготовления» к нему. Под этим углом зрения Моисей и Платон лишь орудия провидения, и Платон направляется в египетское путешествие именно для того, чтобы заимствовать пасть Моисеевой мудрости и передать ее язычникам. Другой аргумент — учение о Логосе, заимствованное Юстином в философской части непосредственно у стоиков, в теологической, по–видимому, у Филона и в Ветхом завете. Во всяком случае, Юстин не ссылается на четвертое евангелие и, вероятно, не знает его. Новым в сравнении со стоиками и Филоном Александрийским было отождествление Юстином Логоса с Христом. Поэтому для него «все те, кто жили согласно Логосу, суть христиане, пусть даже их и считали безбожниками, как Сократа или Гераклита» (ІЬій. 13).
37
Применение этих аргументов: Apol. I 20; 23; 44. Apol. II 10. Dial. 2.