Формирование средневековой философии. Латинская патристика
Шрифт:
Мы коснулись здесь содержания библейских книг, мировоззренчески наиболее значимых. «Профетические», равно как и «исторические», книги больше влияли на средневековую теологию (в узком смысле), чем на философию. Лишь некоторые из них, например книга пророка Исайи, оказали косвенное воздействие на раннехристианскую этику и правовое сознание. С другой стороны, книги пророков вместе с книгами Маккавеев наиболее важны для уяснения происхождения и смысла новозаветных книг.
Книги Нового завета в мировоззренческом отношении, по–видимому, беднее ветхозаветных и во многом зависят от последних, зато они содержат в себе очень развитое и нетривиальное моральное учение, квинтэссенция которого заключена в заповедях Нагорной проповеди (Матф. 5). Этические доктрины патристики и средневековья не могут быть поняты вне связи с этим учением. Однако и онтология, и даже космогония того же периода вряд ли представимы вне связи с другим новозаветным учением, содержащимся в Евангелии от Иоанна. Мы говорим о тех местах этого евангелия, где речь идет о Логосе–Слове и «истинном Свете»: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (1, 1); «В нем была жизнь, и жизнь была свет человеков…» (1, 4); «Был Свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (1, 9) и г. п. Эти рассуждения или, лучше сказать, речения четвертого евангелия не были
Наконец, формирование патристического и средневекового философствования нельзя понять без так называемых Посланий Павла. Хотя они все писались на злобу дня, имеют конкретно–политическую и практическую направленность и совсем не философский адресат, именно в них закладываются основы некоторых важнейших концепций средневековья: о соотношении природы и благодати, о свободе и предопределении, о соотношении знания и любви и др. Большинство из этих учений родилось напочв ветхозаветной идеологии, удобренной родственными идеями эллинистической философии. Пожалуй, действительно новым, христианским открытием была только концепция любви. У Павла она лучше всего выражена в следующих словах: «Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто» (1 Кор. 13, 2). Эта новозаветная идея любви, превышающей своим достоинством могущество, знание и даже веру, будет вдохновлять впоследствии многих христианских мистиков — от Григория Нисского до Экхарта. Мистики будут искать ее подтверждения и в Ветхом завете, соответствующим образом комментируя Песнь песней Соломона с ее знаменитыми словами: «Крепка, как смерть, любовь» (8, 6).
Таким образом, само содержание Библии давало немало поводов для философствования. Однако философия — это мышление в понятиях, а не в образах, и притом мышление систематическое и доказательное. Ничего подобного в Библии не содержалось. Поэтому, чтобы на основе Библии была сконструирована какая бы то ни было философия, ее «священные писания» нуждались в методическом истолковании, в переводе с языка образов на язык понятий с последующей организацией подходящих понятий в некую систему. Но перевод с одного языка на другой предполагает осведомленность в обоих и тем более данность обоих. Существовал ли какой-нибудь концептуальный язык, на который можно было бы перевести образный язык Библии? Да, существовал, и притом только один — язык греческой философии. Никакой другой философии в странах Средиземноморского региона не было. И перевод был предпринят,. Правда, не для всех образов и представлений Библии в философском языке греков нашлись понятийные эквиваленты. Пришлось ввести ряд новых, не известных грекам понятий, а многие другие понятия радикально переосмыслить. И все же дело было сделано. Его результатом было рождение нового типа философствования, характерного для всей эпохи средневековья.
3. EXEGESTS
Родиной философии, покоящейся на истолковании, экзегезе «священных писаний», была Александрия. Этому благоприятствовали два обстоятельства. Вопервых, уже во времена первых Птолемеев Александрия превратилась в один из крупнейших центров эллинистической образованности и культуры. Сюда, ко двору преуспевающих монархов–меценатов, отовсюду стекались, покидая свои неблагополучные города и страны, выдающиеся ученые, поэты и философы. Они приносили с собой самые разнородные идеи и учения, светского и религиозного характера, восточного и западного, древнего и нового происхождения. Хранилищем этих идей и учений стала прославленная Александрийская библиотека. Правители Александрии не только не противились сосуществованию различных религиозных культов, но даже поощряли их взаимное сближение и слияние. В этой обстановке процветал философский и религиозный, а также религиозно–философский синкретизм, царил дух эклектики и полигисторства, филологии и комментаторства. К эпохе Птолемеев относится рождение александрийского поэтического стиля и первая филологическая редакция гомеровских поэм. Александрийские филологи предпринимают первые попытки аллегорического истолкования античной мифологии, «священных писаний» греков.
Во–вторых, Александрия явилась крупнейшим центром иудейской диаспоры. Многочисленная и зажиточная еврейская община была существенным фактором политического и культурного влияния. Продолжительное ее взаимодействие с эллинистическим миром имело своим последствием, с одной стороны, постепенную эллинизацию александрийских евреев (факт, признаваемый всеми), а с другой стороны, определенную семитизацию александрийского эллинства (факт, йа который обычно н обращают внимания). В сфере культуры греческая ученость соединилась с иудейским раввинизмом. Печать раввинистической идеологии лежит и на всей александрийской экзегетике, как библейской, так и яэыч-
ской. Едва ли только эллинизацией евреев и забвением ими национального языка можно объяснить санкционированный Птолемеями перевод Библии с древнееврейского языка на греческий (Зеріиа^іпІа). Причиной этому был, конечно, также возросший интерес александрийских эллинов к духовным ценностям иудаизма. Появление в III в. до н. э. Септуагинты дало новый толчок греко–иудейскому синкретизму. Платон и Моисей теперь заговорили на одном и том же языке. Образованные иудеи, учившиеся обычно в школах греков, пытаются перевести язык Библии на язык греческой философии. Для этого они пользуются утвердившимся среди александрийских филологов методом аллегорического толкования. Так родилась библейская экзегетика. Ее наиболее ранние образцы до нас не дошли. Виднейшим представителем этой экзегетики I в. до н. э. — I в. н. э. был Филон Александрийский [27] . Колоссальный авторитет сочинений Филона у христианских идеологов патристики и средневековья обеспечил им долгую Жизнь и сравнительно хорошую сохранность: мы обладаем сейчас более чем тремя десятками его сочинений. Во многих отношениях сочинения Филона могут считаться прообразом и иконографическим архетийом всей будущей экзегетической литературы.
27
Филон. Александрийский (ок. 25 до н. э. — ок. 50 н. э.). Сочинения на греческом изданы Коном и Вендландом: Philo Alexandrinus. Opera omnia, t. 1—6. Berlin, 1896—1915; перевод на английский: Works ed. and tr. F. H. Colson, G. H. Whitaker and R. Marcus, v. 1—12. L., 1929—1962. О нем: Wolfson H. Philo, v. 1—2. Cambridge (Mass.), 1947; Brehier E. Les idees philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie. Paris, 1950; Danielou J. Philon d'Alexandrie. Paris, 1958.
Предметом медитации и истолкования служило Филону Александрийскому преимущественно Моисеево Пятикнижие. Согласно Филону, Пятикнижие представляет собой иносказание, умышленно составленное Мойсеем таким образом, чтобы под внешней формой мифа и исторического повествования скрыть от непосвященных глубочайший духовный смысл божественного откровения, заключающего в себе разгадку всех тайн мироздания и ответы на все те вопросы, на которые пыталась ответить греческая философия. Однако внутренний, скрытый смысл библейских писаний приоткрывается только избранным, наделенным божественной благодатью. Духовное постижение есть дар божий, и для него недостаточно одних только самостоятельных усилий человеческого разума (Ье^. аііе?. II 85). Но с другой стороны, постижение, понимание есть дело разума, хотя бы и разума, укрепленного благодатью. Поэтому совершенствование разума, приобщение к наукам и философии, является предварительным условием овладения духовной экзегезой. При этом, как свободные науки (грамматика, риторика, диалектика, геометрия, арифметика, музыка и астрономия) служат приготовлением к философии, так философия готовит ум к теологической мудрости, т. е. к уяснению духовного смысла откровения (ІЪісІ. III 244—245).
В представлении Филона греческая философия и мудрость библейская в конечном счете имеют один и тот же источник — божественный разум, Логос, хотя библейская мудрость имеет то преимущество, что она есть просто слово (Логос) бога, тогда как философия греков есть человеческое воспроизведение отраженного «слова» —образа божественного Логоса. Чтобы понять эту мысль Филона, столь важную для его обоснования экзегетического метода, необходимо коснуться некоторых сторон его философско–теологического учения, возникшего уже на основе применения этого метода.
Как верующий иудей, Филон был сторонником монотеизма и креационизма. Подкрепление обеим позициям он легко находил в Библии. Но, как александрийский интеллектуал, воспитанный в греческих философских школах, он не мог примириться с тем, что этот монотеизм и креационизм в Пятикнижии был выражен в форме наивного антропоморфизма и примитивного натурализма. Выход из положения был найден довольно простой: все библейские высказывания, расцененные Филоном как не соответствующие идее духовного бога, были отнесены им к классу мистических аллегорий. Наоборот, те места Библии, где можно было усмотреть хоть малейшее сходство с суждениями философской «теологии» греков, Филон всячески выпячивал, интерпретируя их в терминах пифагореизма, платонизма и стоицизма. В результате ветхозаветный бог получал новые, эллинистические по эвучанию, философские по смыслу атрибуты. Согласно Филону, библейский бог —это абсолютная монада, возвышающаяся над всякой множественностью, йлй даже еверхмЬнадй, ибо он есть такая единица, рядом с которой нет других единиц, и такое единство, которое совершенно неразложимо и неделимо (ІЪісІ. II 2, 3). Сущность бога абсолютно проста, а потому и непостижима для дискурсивного разума. Мы можем знать, что бог есть, но не можем знать, что он есть. Вот почему в книге Исхода бог назвался Моисею только как «Сущий», «существующий» (Иегова) и не открыл других своих имен (ІЬій. III 206). Язык человеческий слишком несовершенен и слишком чувствен и конкретен, чтобы выразить божественные имена. К пониманию того, что такое бог, можно приблизиться только путем отрицания того, что он не есть, т. е. путем отрицательной, апофатической, теологии. Например, справедливо сказать, что бог неизменен, бесконечен, нестрадателен, не нуждается для своего существования ни в чем, немножественен и неделим и т. п. Путем такой отрицательной редукции можно прийти к некоторому позитивному остатку, о котором уже вовсе ничего нельзя будет сказать, так как все рассудочные определения будут исчерпаны. Постижение этого остатка означало бы выход за пределы рассудка (экстаз) и переход на более высокую ступень познания — ступень мистической, сверхразумной интуиции, где божественная реальность созерцается лицом к лицу, но безотчетно и безмысленно, ибо свет этой реальности ослепляет рассудок настолько, что представляется ему абсолютной тьмой. Сверхразумное созерцание подобно трезвому опьянению и экстатическому ясновидению корибантов (Бе АЬгаЬ. 15—24). Пророчества Моисея, с точки зрения Филона, — это результат непосредственного внерационального внушения Моисею божественной воли. Соответственно и для усвоения их требуется не столько понимание, сколько простая вера. Вообще позитивное знание о боге и вещах божественных может быть получено либо через вдохновенный экстаз, либо через библейское откровение. Таков главный вывод филоновской мистической теологии. В противоречии с этим выводом находится другая, более философская, часть учения Филона. Мы имеем в виду его учение о Логосе.
Уже в ветхозаветных книгах {особенно поздних) проявилась тенденция толковать акт божественного творения мира как целесообразный и в каком-то смысле рациональный. Начало этому было положено в книге Бытия, где описание каждого момента творения сопровождалось словами: «И сказал Бог…», «И увидел, что это хорошо». При отсутствии иных указаний на основания и мотивы божественного творчества получалось, что единственным таким основанием автор книги Бытия считал божественное слово («сказал…») и что благоустроение мира он определял как непреложное действие этого же слова. Напомним, что в более поздних книгах Библии слово, а затем премудрость и разум бога толкуются уже совершенно недвусмысленно как основание, причина и модель творения. Уравнение слова с разумом, мудростью и порядком, характерное для поздніиших ветхозаветных книг, было вполне естественным и закономерным. Оно выражало присущую всем древним народам осознанность реальной теснейшей связй языка и мышления. Еще нагляднее, чем в Библии, связь между словом и мыслью, разумом и рациональным порядком отобразилась в греческом понятии «логос», ставшем фундаментом всей греческой философии. В этом пункте две мировоззренческие традиции — древнееврейская и греческая — легко конвергировали. Точка конвергенции была сделана Филоном отправным пунктом теологофилософской спекуляции. Поэтому вряд ли правильно говорить, что учение о Логосе было чисто греческой добавкой к его библейской экзегезе. Хотя, несомненно, его концепция «слова» наполнилась богатейшим содержанием античного «логоса» и в ряде пунктов почти отождествилась с ним. Будучи писателем грекоязычным, Филон пользовался и соответствующим греческим термином «логос».