Фундаментальные основы права. Компаративистика в юриспруденции.

Чернявский Александр

Нравственное чувство Гутчисон не ставит ни в какую зависимость от божественной воли или религии, хотя соглашается, что признание Божества в религии укрепляют его: «Истинная религия способствует столько же счастью отдельных лиц, как и счастью общества. Если бы мы отбросили религию, то мы бы отбросили сильнейшие связи, благороднейшие побудительные причины к справедливости и исполнению общественных обязанностей» [73] . Все вокруг нас устроено к добру; величайший порядок действует в целом; никакое зло не было бы допущено, если бы этого не требовало достижение высшего блага. Такое разумное устройство нашей души указывает, что все создано к благу. Это сознание, по Гутчисону, должно подкреплять наше нравственное чувство [74] .

73

Ibid. Р. 336.

74

Ibid. Р. 309.

В

вопросе о праве и справедливости Гутчисон следующим образом объясняет их происхождение. «Склонности, которые одобряются нами, как правило, содержат или общее благожелание и любовь морального совершенства, или особенные любвеобильные склонности, стоящие близко к ним. Действия, которые мы одобряем как правовые, суть те, которые клонятся к общей выгоде или к выгоде отдельного общества или отдельного лица, насколько она может существовать с общим благом. Противоположные наклонности и действия суть не правовые» [75] . Деяния, добрые по Гутчисону, отличаются от правовых так, что, во-первых, и сами побуждения к действию вызваны нравственным чувством общего блага, а во-вторых (в правовых), только результат действия содержит в себе общее благо. «Каждый имеет право что-либо делать, чем-либо владеть или что-либо требовать, если его действие, его владение и его самоудовлетворение направляются при этих обстоятельствах во благо общества или к выгоде отдельных существ и через это не наносится вреда общей выгоде общества» [76] .

75

Hutcheson. Op. cit. Р. 381.

76

Ibid. Р. 383.

Высказав такое определение и поняв, что этим он лишил право всякой самостоятельности, сузил, почти уничтожил его значение, Гутчисон делает следующую оговорку: «Так как благо всей системы требует, чтобы в ней нашли удовлетворение все наши естественные страсти и ощущения, хотя бы они были и низшего рода, поскольку их удовлетворение может существовать рядом с благородными удовольствиями, то и кажется, что они сопровождаются естественными понятием о праве. Мы верим, что имеем право их удовлетворять, пока не возникает спора между подобными низкими страстями и другими побуждениями, которые мы в силу естественного ощущения признали за высшие… Но и достигши нравственных понятий, мы соглашаемся, что другие имеют право удовлетворять свои страсти, которые не противны никаким высшим естественным склонностям. Мы смотрим не только как на вред и убыток, если нам мешают в удовлетворении этих страстей; но мы считаем это не нравственным, считаем за доказательство дурного душевного настроения» [77] .

77

Ibid. Р. 385.

Гутчисон отличает идею справедливости от права, называя справедливость несовершенным правом: «Некоторые права перед Богом и нашей совестью священны и так созданы, что они ради самой общественной выгоды не могут быть сопровождаемы силой и принуждением, но должны быть предоставлены доброму сердцу людей; они могут быть названы несовершенными правами (справедливостью)» [78] .

Таково содержание учения глубочайшего из шотландских моралистов. Нельзя не удивляться глубине его анализа, но в то же время нельзя с ним согласиться. Из чувства нельзя вывести понятие идеи, не приписав чувству не принадлежащую ему способность суждения. Наблюдение над собой и над жизнью должны убеждать нас, что не ум отзывается на чувство, но чувство отзывается на умозаключение. Совершенно верно, что мы отличаем удовольствия, полученные от чувственных ощущений, от удовольствий доброго дела, и первые порицаем, а вторые одобряем. В этих случаях не одобряющим и порицающим нельзя считать чувство, не приписывая не принадлежащей ему способности суждения. Но в то же время совершенно верно, что чувство всегда находится в гармонии с умом, оно развивается вместе с развитием идей и даже способно, как бы независимо от ума, оказывать влияние на наше поведение, подобно тому как привычка оказывает давление на волю, хотя сама привычка и есть произведение воли.

78

Ibid. Р. 389.

В нас есть чувство общего блага независимо от какой бы то ни было выгоды; мы действуем во имя общего блага, не имея в виду получить одобрения даже в собственном чувстве, но это потому, что в нормальном человеке существует гармония между нравственными регулятивами и чувством. Поступая согласно регулятивам, человек чувствует, что он живет нормальной духовной жизнью. Извращение человека начинается с извращения не чувств, но идей, убеждений. Извращенный человек начинает с убеждения себя, что нравственные регулятивы суть нелепость, пустая выдумка философов, и чувство покоряется его идеям. Если бы мы не предположили существования нравственных регулятивов, то нам был бы непонятен приводимый Гутчисоном факт, а именно: мы не можем делать добро для доставления себе удовольствия, ибо эта мысль уничтожает само удовольствие добра. Данный факт появляется вследствие того, что мы, разделяя естественную гармонию между регулятивами и гармонирующим чувством, поступаем, так сказать, с нравственной неестественностью.

Кроме того,

существенный недостаток теории Гутчисона заключается в том, что она не может вывести обязательность добродетели, так как здесь все сводится к тому, кто и в какой степени чувствует назревшую необходимость перемен. Человек нравственно извращенный мог бы отказаться от добродетели, потому что он не сознает в себе подобного чувства.

Наконец, теория Гутчисона неспособна объяснить различие между добром, справедливостью и правом, ибо в чувстве можно найти только одинаковое одобрение всех этих начал, но оно совершенно неспособно различить их. То различие, которое проводит Гутчисон между добром и правом (по внутренним побуждениям), есть только различие между полезным и добрым, а не между добрым и правовым. Если отождествить право с общим благом, то тогда мы уничтожим и правовое, и доброе. В этом случае добро перестает быть добрым в силу его принудительности, а правовое перестает существовать, так как исчезает в общем благе.

Можно согласиться с Гутчисоном в том, что справедливость есть несовершенное право и сознаваемое нами как справедливое может перейти в правовое, но тем не менее справедливое представляет собой самостоятельный момент в различии идей, а не что-то неоконченное, каким оно является у Гутчисона.

Некоторые шотландские мыслители сознавали недостаточность теории нравственного чувства. Так, Прис (Price) заметил: то, что приговаривает над всяким чувством, возвышает себя до понятия его самого и не может быть само простым чувством, так как ни одно чувство не может произнести приговора над другим, но может только ощутить свойственное ему.

По словам Дюгальта Стеварта, «представление о справедливом и несправедливом есть простое, не поддающееся дальнейшему анализу представление; оно выражает нечто объективное, приличествующее природе обозначаемых таким образом предметов, а не простое субъективное ощущение предметов – благожелание или неодобрение, подобное тому, которое возбуждают в нас чувственные предметы». Но, несмотря на все это, теория нравственного чувства имела много приверженцев, в силу нежелания современников (в Англии) обратиться к прирожденным идеям – теории, которая была противна сенсуалистическим настроениям того времени.

А. Смит. Среди последователей Гутчисона следует упомянуть Адама Смита и Дэвид Юма не потому, что они прибавили к теории, но в силу их знаменитости в других областях знания, благодаря которым стали известны их моральные теории, хотя они сами по себе вовсе этого не заслуживают.

Сочинение Адама Смита [79] – это собственно не нравственное учение, но анализ отношений людей, воспитанных современной автору цивилизацией. Адам Смит и не пытается различать право, справедливость и добро. В сочинении даже нет доктрины и доказательств ее верности, кроме следующего, небольшого суждения: «Хотя разум, несомненно, составляет источник всех правил нравственности и всех суждений, составляемых нами при содействии этих правил, но нелепо и невозможно предположить, чтобы даже в отдельных случаях, послуживших для составления общих правил, первоначальные представления о справедливом и несправедливом вытекали бы из разума. Первоначальные наблюдения эти, как и все, на которых основаны общие правила, не могут быть предметом разума, но составляют предмет непосредственного чувства. Только открывая в бесчисленном множестве случаев, что такое поведение нравится постоянно, а другое постоянно не нравится, мы составляем общие правила нравственности» [80] . Таким образом, по Смиту, нравственное и безнравственное люди определяют по тому, что нравится и не нравится обществу. Он даже посвящает главу своего сочинения исследованию «о влиянии обычая и моды на наши нравственные чувства» [81] . В отличие от Гутчисона он признает основой нравственности не особое нравственное чувство, но простую симпатию, состоящую в том, что «мы воображаем себя на месте несчастливца, а последнего представляем в положении свидетеля» [82] . Но известно, что чувство симпатии развивается вместе с идеями: между греком и варваром, римлянином и рабом, работорговцем и невольниками не существовало симпатии, потому что они считали друг друга существами другой породы.

79

Смит Л. Теория нравственных чувств / Пер. Бибикова. 1868.

80

Смит A. Ibid. С. 417.1868.

81

Ibid. Ч. V, гл. II.

82

Ibid. С. 34.

Д. Юм признает участие разума в суждении о нравственных вопросах. По его словам, «разум и чувство совместно действуют во всех наших нравственных определениях и заключениях. Окончательная сентенция, которую мы произносим о характере действий дружественных или ненавистных, достойных похвалы или порицания, не зависит от внутреннего ощущения (sense) или чувства, которое природа сделала общим во всем роде, но часто необходимо, чтобы чувству предшествовал разум [83] .

83

Hume D. An Enguire Conserning the Principles of Morales. L., 1764. Vol. II. P. 229.