Геопанорама русской культуры. Провинция и ее локальные тексты
Шрифт:
Таким образом, если в воспоминаниях об о. Алексее подчеркивается, во-первых, сила провидческого дара, во-вторых, его исключительно благая направленность и, наконец, в-третьих, – его боговдохновенная природа («прямо объявляет волю Божью»), то в рассказах об о. Сергии очевидна установка вызвать наивное удивление и восхищение самой по себе сверхъестественной способностью Никольского священника «все узнавать», выступающей как один из основных факторов его «силы». Не случайно поэтому большинство сюжетных нарративов здесь построено на мотиве разоблачения неверия. О. Сергий лишь обнаруживает свою прозорливость и уже тем самым посрамляет и приводит в трепет маловера, которому – для усиления катартического эффекта – приписываются низкие намерения. В этом плане особенно показательны два фрагмента, содержащие низкий, скатологический мотив: «Ну вот <о. Сергий> и ушел. А он шапочку-то оставил. А они хотели насрать ему, в шапочку-то. <...> А он об этом узнал. «Что же, – говорит, – вы не насрали?» [104] ;«Вот сейчас, – говорит, – я иду к нему <к о. Сергию>, – (и он денег просить или чего пришел, дак…) – Вот, – говорит, – он умрет, так ему на могилу-то, – говорит, – накладу». Ну, он пришел, дак ему <о. Сергий> и говорит: «Ну
104
Записано в д. Федорково от А. В. Кочневой 1915 г. р.
105
Записано в д. Федорково от А. И. Пашниковой 1928 г. р.
При этом в рассказах об о. Сергии практически нет указаний на «полезность» его ясновидения, никак не оговаривается божественная природа этой способности – важна ее впечатляющая исключительность, чудесность. «Были люди – они бы сказали… Вот мы сидим с тобой – они бы сказали, когда ты помрешь и я когда помру. <...> Вот у нас был священник, здеся, на Рене – о. Сергий. Он знал все. Вот пришел ты, вот откудова хочешь – он знает и как тебя звать, и все расскажет. Он тебе бы сказал, когда ты помрешь, и все. О! Чем он обладал? Это интересно…» [106] .
106
Записано в д. Малое Овсянниково от А. М. Лучина 1902 г. р.
3. Предвиденье смерти и посмертные чудеса
О. Алексей, предвидя скорую кончину, написал надгробное слово о себе самом [107] , оставил подробные указания своим духовным чадам: как себя вести и что кому надлежит делать. Таким образом о. Алексей до конца исполнял свой пастырский долг. Более того, как это принято в православной традиции, он, по рассказам, являлся чадам во сне – указывал путь, предсказывал будущее: «Недели за две до начала войны вижу во сне Батюшку. Одетый в синюю шерстяную ряску, он стремительно подходит ко мне и говорит: «Скажи всем, всем, чтобы продавали имение свое! Исполнилось время!» И стремительно вышел. Эти слова я передала всем, но никто не понял. А в день батюшкиной кончины, 22 июня 1941 г., началась Великая Отечественная война» (Дурасов 1994,94). На могилу к о. Алексею ходили за советом и всегда получали его. «Трудно было всем нам после кончины Батюшки, но он не оставил нас и помогал. Пойдешь, бывало, на его могилку и расскажешь там все свои трудности, выплачешь все свое горе. И обязательно получишь ответ. Во сне его увидишь, и он подскажет как поступить» (Дурасов 1994,93).
107
Текстологический и герменевтический комментарий к этому документу см.: Струве 1989, 359–382.
О. Сергий также знал день своего ухода из мира, предсказывал, что его тело выпадет из гроба при похоронах и впоследствии будет осквернено в могиле. Вот известный момент его устного завещания: «Его хотели у церкви – раньше священников у церкви хоронили. Он говорит: «Везите меня на общее кладбищо, пускай люди лечатся!» И вот землей этой, дак [лечатся]…» [108] Священник, как следует из текста, заботился в первую очередь о том, чтобы не пропала его целительная сила. А поскольку после его смерти активную целительную практику получила его сестра, жена федорковского псаломщика Александра Григорьевна Владимирская, то песок с ее могилы считается столь же целебным, как и с могилы самого о. Сергия. Разумеется, после смерти о. Сергий никому не являлся: в крестьянских верованиях приход, даже в сновидении, знакомого покойника воспринимается всегда как недобрый знак или как свидетельство мифологической нечистоты мертвеца, его «неспокойствия» на том свете.
108
Записано в д. Малое Овсянниково от А. М. Лучина 1902 г. р.
4. Доброта
И в том и в другом случае акцентируется доброта, человечность, бескорыстие батюшки. О. Сергий «очень хороший человек был. Такой хороший был человек!». О. Алексей говорил о себе: «От природы, – говорил он, – имею я очень жалостливое сердце» (Дурасов 1994, 97).
В сергиевском тексте доброта героя проявляется в традиционых свойствах «хороших» фольклорных персонажей – простоте, бессребренничестве и гостеприимстве. По рассказам, он никому никогда не отказывал в приюте и лечении, не брал платы у бедных за совершение треб, подкармливал голодных. Подобные мотивы часто приходится слышать в крестьянских рассказах о добрых помещиках. Вот вполне типичный меморат: «Придет вот Пасху служить – ведь в Пасху яйца стосуют. <...> В дому-то все и постосуют ему. Все тут же и разделит. По маленьким. У кого маленькие – все разделит, все. Очень человек хороший. <...> «Отец Сергий, нету у нас, нечем с вам <рассчитатьсях..» – «Спасибо, спасибо, спасибо», – так. И уйдет, спасает спасибо» [109] .
109
Записано в д. Хрущи от М. И. Никифоровой 1905 г. р.
Человеческая отзывчивость о. Алексея предстает следствием, с одной стороны, особо развитого специфически пастырского комплекса ответственности за чад (при этом о том, что «его забота простиралась и на чисто материальную область», подчас говорится как о чем-то труднопредставимом и исключительном), с другой стороны, – фактором тонкой душевной организации, обусловившей гипертрофированную сострадательность, склонность к эмоциональной экзальтации.
5. Отношение к уходу в монастырь
Интересно, что оба священника, по рассказам, не советовали своим прихожанам идти в монастырь. Однако мотивировки при этом приводятся совершенно различные.
Для о. Алексея чрезвычайно важна была идея предпочтительности пастырского служения в миру перед монашеским уединенным подвижничеством: «В конце 10-х – начале 20-х годов Батюшка говорил, что настало время, когда все пещерники и схимники должны выйти из пещер и затворов и идти в народ» (Дурасов 1994,11). Для московского священника роль
О. Сергий считал монастыри прибежищем изгоняемых миром грешников (например, женщин, родивших без мужа). В рассказах о недоверии к монастырям о. Сергия актуализируется характерная для народного православия оппозиция обыденного, стихийного вероисповедания и институциализированного, «грамотного» [110] .
Итак, перед нами два набора меморативных фрагментов: в одном случае устных, в другом – письменных, искусственно сведенных воедино. Автор каждого из них не владел знанием всей совокупности, воспоминаний могло бы быть больше или меньше, но в обоих случаях очевиден определенный и ограниченный арсенал идеологических интенций, риторических схем и т. д. Разумеется, ряд сопоставлений можно было бы продолжить. Но и сказанного достаточно, чтобы сделать некоторые выводы.
110
В этой связи можно вспомнить, например, распространенное среди крестьян убеждение, что молиться лучше дома, так как в церкви все делают это неискренне, напоказ, а также легендарный сюжет о «простецкой молитве» праведников, которые, подобно Христу, ходят по воде, хотя так и не выучились молиться «правильно» (СУСВС 827).
Если образ московского харизматического батюшки основан на модели старческого пастырского служения [111] , то образ о. Сергия строится как контаминация стереотипических черт таких персонажей, как добрый барин (или добрый начальник), деревенский знахарь и местночтимый «божий человек», юродивый-прозорливец (последних, кстати, в коллективной памяти весьегонских крестьян осталось немало: Гаврилушка, Фомушка, Иринья и др.). Соответственно, Сергиевский текст опирается на связанный с этими персонажами круг устойчивых сюжетных мотивов, клишированных формул и т. д.
111
Неслучайно духовные лица называют о. Алексея «городским старцем», «старцем в миру» (Дурасов 1994, 3), неслучайно отмечается, что оптинские Феодосии и Макарий почитали смиренного батюшку своим истинным старцем, а старец Нектарий с упреком выговаривал приехавшим к нему из первопрестольной столицы: «Зачем вы ездите к нам, когда у вас есть о. Алексей?» (Дурасов 1994, 107). Ср. также характеристику Алексия Мечева в тексте соборного решения о его канонизации (примеч. 6).
Мы можем наблюдать, как «новый» текст учитывает предпосланные ему идеологические программы, культурные стереотипы, нарративные модели. Их различие проявляется яснее на фоне жанрово-тематической и общепрагматической близости рассматриваемых текстов. Эти различия, в свою очередь, обусловлены несовпадением исходных социокультурных контекстов. И водораздел здесь, на наш взгляд, проходит не только по линии город – деревня. Особое значение имеет граница между столичным и провинциальным. Заметим, что среди почитателей о. Алексея – как представители интеллигенции, так и «простой народ» (что особо подчеркивается в воспоминаниях). Но эта разнослойность в большой мере нивелируется двумя факторами. Первый – фактор места: так или иначе, все соприкасавшиеся с московским батюшкой жили или подолгу пребывали в Москве, сам иерей служил в церкви на Маросейке, и особенности текста, с которым мы имеем дело, во многом обусловлены этим. Второй – фактор среды: адептами и впоследствии биографами о. Алексея были люди, вне зависимости от социального происхождения принадлежащие церковному кругу и прихрамовой среде или тесно соприкасавшиеся с ними. Почитатели о. Сергия – в основном крестьяне Весьегонского уезда, а также жители сопредельных местностей и самого Весьегонска (33 версты от Федорковской церкви), приезжавшие лечиться к авторитетному целителю. И в данном случае сыграла свою роль, как представляется, провинциальная удаленность, захолустность этого маленького города и его уезда, расположенного в «углу» Тверской губернии и резко утратившего на рубеже веков свое торгово-транспортное значение в связи со строительством новых, более удобных водных и железнодорожных путей сообщения [112] . Преувеличивать значимость этого фактора не стоит, но и игнорировать его тоже было бы несправедливо: Весьегонск, а тем более уезд, не жил, конечно же, той напряженной религиозной жизнью, полной мистической экзальтации, идеологического экстремизма, апокалиптических и мессианских ожиданий, какой жили монастырские центры и крупные города – прежде всего столицы – в первой четверти XX столетия.
112
Вот что пишет об этом весьегонский уездный врач И. Гаузнер в своей брошюре «Город Весьегонск в медико-санитарном отношении», изданной в Весьегонске в 1902 г.: «Еще сравнительно очень недавно, каких-нибудь два-три десятилетия тому назад, Весьегонск имел большое торговое значение, как транзитный пункт, лежавший на кратчайшем водном пути из Астрахани в Петербург, то есть на Тихвинской системе. Кроме того, в городе зимою проходила так называемая Крещенская ярмарка, на которой совершались крупные коммерческие операции. Все это выгодно отражалось на экономической жизни местных мещан и приучило их к легкому хлебу. Главный торг во время ярмарки происходил в центре города, на болоте. Последнее обстоятельство и притягивало к этому месту обывателей, которые лепили свои домишки один около другого с тем простым расчетом, чтобы во время ярмарки сдавать повыгоднее помещения приезжим торговцам. Выручки от постоя хватало на всю зиму с избытком. Однако с улучшением Мариинской системы пало значение Тихвинского; затем с проведением Рыбинско-Бологовской железной дороги, с одной стороны, и дороги из Ярославля в Вологду – с другой, сошло на нет значение Крещенской ярмарки, которая до того обслуживала весь северный край; наконец, на Мологе возникло пароходство. Таким образом, окончательно рушилось как торговое, так и транзитное значение Весьегонска, и многочисленным весьегонским лодочникам, барочникам, лоцманам и тому подобному люду не оставалось на реке почти никакого дела» (цит. по: Купцов 1997,202–203).